ავტორი: ნ. ნათაძე

განწირულობის ფილოსოფია, „მეცნიერება“, 1979

კორექტორი: ნანო კვარაცხელია

სტატია გააციფრულა გვანცა ძამუკაშვილმა

გელა გელაშვილის ბიბლიოთეკიდან

მორის მერლო-პონტი (1908-1961) ფრანგული ეგზისტენციალიზმის ერთ-ერთი უმთავრესი წარმომადგენელია.
მისი ლიტერატურული წყაროებია, პირველ ყოვლისა, ჰუსერლი და კრიტიკული ფილოსოფიის ტრადიცია, აგრეთვე დეკარტი.
მერლო-პონტის ფილოსოფიას ამოსავლად ჰუსერლის ფენომენოლოგია აქვს. მისი გზა აქედან ეგზისტენციალიზმისაკენ, არსებითად, დამოუკიდებელია. მისი პირველი ფუძემდებელი შრომა „ქცევის სტრუქტურა“ გამოქვეყნებულია სარტრის „ყოფიერებასა და არარაზე“ ერთი წლით ადრე (1942 წ), ხოლო ჰაიდეგერის „ყოფიერებისა და დროის“ შესახებ იგი იმ აზრისაა, რომ ეს „მხოლოდ ახსნაა ჰუსერლის „სამყაროს ბუნებითი ცნებისა“ («Natürlicher Weltbegriff»), ანუ „ცხოვრების სამყაროსი“ («Lebenswelt»), რომლებიც მან, თავისი სიცოცხლის დასასრულს, ფენომენოლოგიას პირველ თემად დაუტოვა“.
მერლო-პონტის მიაჩნდა, რომ ჰუსერლის აზრი ვითარდებოდა – და უნდა განვითარებულიყო – იმ მიმართულებით, რომლითაც იგი თვითონ მან (მერლო-პონტიმ) განავითარა. მერლო-პონტი ჰუსერლის ასე იაზრებს: ჰუსერლს შეგნებული ჰქონდა ის ფაქტი, რომ ადამიანის არსია სამყაროში ყოფნა, პრაქტიკაზე მორგებული და პრაქტიკასა და სიცოცხლის სურვილში დაფუძნებული. ამასთან, ამ აზრს, რომელიც ჰუსერლის მუშაობის უკანასკნელ პერიოდს ეკუთვნის, ხორცი არ შეუსხამს; ჰუსერლის კვლევა უსამყაროო ცნობიერების, ოდენ მოწმე-ცნობიერების კვლევად დარჩა.
მერლო-პონტის ფილოსოფოსობის მთავარი ამოცანაა არა „უსამყაროო ცნობიერების“, არა ტრანსცენდენტალური ეგოს, არამედ სამყაროში „ჩაბმული“ (engagée) ცნობიერების კვლევა.
მერლო-პონტის მიაჩნია, რომ იგი საკითხს ფენომენოლოგიურ ტრადიციასთან შედარებით უფრო გადამჭრელად სვამს. ცდილობს, შეიჭრას შემმეცნებელი ადამიანისა და მისი სამყაროს შემეცნებითი და პრაქტიკული ურთიერთდამოკიდებულების იმ სფეროში, რომელიც სუბიექტისა და ობიექტის, თავისთავად არსებულისა (en-soi) და თავისთვის არსებულის (pour-soi) (სარტრისეული ტერმინებია), რეალიზმისა და ტრანსცენდენტალური იდეალიზმის, სულისა და სხეულის, შეგრძნებისა და გონების დაპირისპირებათა მიღმა ძევს და ეს სფერო მეცნიერული სიმკაცრით შეისწავლოს. ეს სფეროა ადამიანის „ცნებამდელი“ („პრეკონცეფტუალური“) და „რეფლექსიამდელი“ სამყარო, „ადამიანისა და ყოფიერების“ შეხვედრის ადგილი. „რადიკალური ფილოსოფიის, ანუ ისეთის, რომელსაც თავისი თავის გაგება სურს, ამოცანა ის არის, …რომ კვლავ იპოვოს სამყაროს ურეფლექსიო განცდა (experience-ცდაში მოცემულობა), რათა კვლავ მასში დააფუძნოს ჭეშმარიტების პოვნისკენ მიმართული ჩვენი თვალსაზრისი და თვითშემეცნება, გამოაჩინოს იგი, როგორც ერთ-ერთი ჩვენი ყოფიერების შესაძლებლობათაგანი“ (S. c., გვ. 278).
სარტრის „თავისთავად არსებულისა“ და „თავისთვის არსებულის“ დაპირისპირება, რომელიც მერლო-პონტიმ გადაჭრით უარყო, მას მოაზროვნე და განფენილი არსის დეკარტისეული გარჩევის თავისებურ გაგრძელებად მიაჩნია. მაგრამ ამ დაპირისპირებას არა აქვს გამართლება იმ „რეფლექსიამდელ“ სამყაროში, რომელშიც ფუძნდება, ყალიბდება, იბადება სუბიექტიცა და ობიექტიც. მერლო-პონტის აზრით, დეკარტის „კოგიტო“ მხოლოდ იმას აღწევდა, რომ აფუძნებდა თავის თავს (და შეეძლო მისი დაფუძნება) სრულყოფილი აზრით, ვითარცა საყოველთაო შემადგენელს. მაგრამ ამ ცხად „კოგიტოს“, მერლო- პონტის აზრით, საფუძვლად უდევს „ჩუმი კოგიტო“ (cogito tacit), რეფლექსიამდელი კოგიტო, რომელიც „კი არ ქმნის თავის თავს სამყაროში“, არამედ გამოიცნობს სამყაროს თავის გარშემო, როგორც ველს“. ჩვენი პირველი სიცხადე ჩვენი შეეჭვებული ცნობიერების არსებობის უეჭველობა კი არა, არამედ სხვა, „გაუმჭვირვალე“ უეჭველობაა – სახელდობრ, უეჭველობა ჩემი ყოფნისა, როგორც სამყაროს თანაფარდისა, და სამყაროს ყოფნისა, როგორც ჩემი თანაფარდისა. მერლო-პონტი ეძებს და იხილავს უფრო ღრმა შრეს ჩვენში, ვიდრე დეკარტის „კოგიტოში“ ნაგულისხმევი ცნობიერებაა. ამიტომაა, რომ მის ფილოსოფიას, კომენტატორის სიტყვით, ყველა სხვაზე მეტი სათქმელი შეიძლება ჰქონდეს, რომ „ფუნდამენტალური ონტოლოგია აბსოლუტურ საფუძვლამდე ჩაიყვანა, სადაც საღი აზრის ერთი ნამცეციც არ იქნება დატოვებული უკრიტიკოდ“.
ამრიგად, მერლო-პონტის ამოცანა ფენომენოლოგიურსა და ეგზისტენციალურ ფილოსოფიაში ისაა, რომ უფრო გადაჭრით განიხილოს ცნობიერებისა და გარესამყაროს მიმართება, ვიდრე ამას ჰუსერლი აკეთებს. იმ „კოგიტოზე“ უწინარესი, რომელიც დეკარტმა აღმოაჩინა, როგორც ჩვენი შემეცნების უტყუარი საწყისი და რომელიც საბოლოო საფუძვლად უდევს ჰუსერლის ტრანსცენდენტალურ ფილოსოფიას, არის „რეფლექსიამდელი კოგიტო“, ადამიანის შეხვედრა არა „გამჭვირვალე“ უტყუარ ჭეშმარიტებათა სამყაროსთან, არამედ „გაუმჭვირვალე“ (opaqne) ყოფიერებასთან, „ველურ ყოფიერებასთან“ (être sauvage), რომელიც (ეს შეხვედრა) ზემოხსენებულ დაპირისპირებაზე (სული-სხეული; სუბიექტი-ობიექტი…) უწინარესია და რომელშიც სათავეს იღებს ამ დაპირისპირებულ წყვილთა ორივე მხარე. მერლო-პონტის ფილოსოფოსობის მეორე თავისებურება ეგზისტენციალური ფილოსოფიის ფონზე ისაა, რომ თავისი ამ ძირითადი თეზისის დასაბუთებას იგი ეძებს პოზიტიურ მეცნიერებათა მონაცემების ანალიზისა და კრიტიკის უფართოესი გამოყენებით. იგი ცდილობს, მეცნიერულ-მიზეზობრივი ახსნითი სქემებისათვის მიუწვდომელი ამ სფეროს-ადამიანის ყოფიერების სფეროს-საზღვრები პოზიტიურ-მეცნიერული მეთოდებით მოხაზოს, რათა შემდეგ მასში ამ მეთოდების (კაუზალურ-რეალისტური აზროვნების) გამოუსადეგობა დაამტკიცოს. 

მერლო-პონტი ანალიზს იწყებს „ქვემოდან“ – ქ ც ე ვ ი დ ა ნ, რომლის „ცნებაც, თავისთავად აღებული, ნეიტრალურია „ფსიქიკურისა“ და ფიზიოლოგიურის“ კლასიკური ურთიერთგარჩევის მიმართ“. წინააღმდეგ რეფლექსოლოგიისა და ბიჰევიორიზმის ატომისტური თვალსაზრისისა, ცოცხალი ორგანიზმი პასუხობს არა გაღიზიანებაზე, არამედ ვითარებაზე მთლიანად, და მოქმედებს არა ესა თუ ის ორგანო, არამედ ორგანიზმი, ცოცხალი არსება მთლიანად. რეფლექსთა კონკრეტულმა შესწავლამ ვერ დაამტკიცა, რომ „მისწრაფებისა“ და „ღირებულების“ ცნებები, ვითარცა სუბიექტური და ანთროპომორფისტული, უნდა უკუვაგდოთ ორგანიზმის ფუნქციონირების აღწერისას. „ღირებულებისა“ და „მნიშვნელობის“ (signification იგულისხმება ორგანიზმისთვის ამა თუ იმ ვითარების ან მასზე ამა თუ იმ პასუხის „მნიშვნელობა“) ცნებათა გარდა, მერლო-პონტი მსჯელობს „წონასწორობისა“ და ქცევის „ფორმის“ ცნებებით. პირველი აღნიშნავს იმ მდგომარეობას, რომლისკენაც მიისწრაფვის ნერვული სისტემა თავის მთლიანობაში და რომელიც, ამგვარად, მის მრავალ დანიშნულებაში უძრავი მამოძრავებლის როლს ასრულებს (მაგ. ასეთი „პრივილეგიური“, ანუ წონასწორობის მდგომარეობაა განათებული ლაქის ყოფნა თვალის ბადურის შუაგულში. აქედან – თვალის მიმართვა სინათლისკენ). ეს „პრივილეგიური წონასწორობის“ მდგომარეობები ორგანიზმისთვის ობიექტური ღირებულებებია და ჩვენ უფლება გვაქვს, მათ მიხედვით ქცევები დავახარისხოთ მოწესრიგებულ, ანუ მნიშვნელობის მქონე, და მოუწესრიგებელ, ანუ მნიშვნელობის არმქონე, ქცევებად. თქმულის შესაბამისად, მოიხსნება ორგანიზმის მოქმედებათა მკვეთრი დახარისხება „რეფლექსურ“, „ინსტინქტურ“ და „გონიერ“ მოქმედებებად. ქცევის „ფორმა“ განისაზღვრება, როგორც ქცევის მთლიანობითი სტრუქტურა, რომლის თვისებები არ დაიყვანება მის შემადგენელ ნაწილთა ჯამზე და „გადატანადია“ (სხვა მასშტაბებში). ფორმა, და არა რეფლექსი, წარმოადგენს ნერვული სისტემის ფუნქციონირების გაგების საფუძველს – გაგებისა, რომელიც უარყოფს როგორც მექანიციზმს, ისე ვიტალიზმს.
მე აღვიქვამ არა საგნებს, თავისთავად აღებულს, არამედ „გამოყენების ობიექტებს“ და, ამგვარად, სამყაროდან (Welt) ჩემს აღქმაში ჩემს გარემოს (Umwelt) გამოვყოფ. თუ როგორ გამოიყენება ამ (ყველა ორგანიზმისათვის ძირეული) ვითარების აღწერაში „ფორმის“ ცნება, ამის ნიმუშს სივრცის აღქმა იძლევა. გარემოს მორგებული ქცევა – ჩემი ქცევა კი სწორედ ასეთია – მოითხოვს, რომ ჩემ მიერ ამ წუთში ხილული კ ო ნ კ რ ე ტ უ ლ ი  ს ი ვ რ ც ი ს (etendue – განფენილობა) ყოველ წერტილს თავისი ადგილი ჰქონდეს შესაძლო, „ვ ი რ ტ უ ა ლ უ რ   ს ი ვ რ ც ე შ ი“ (ასეთი კი მრავალია), რომელიც გაჩნდება, როცა სხეულის მდგომარეობას შევიცვლი, და რომლის მხოლოდ წამიერი გამოვლინებაა ეს, აწ ჩემთვის აღქმაში მოცემული სივრცე. გარდა ამისა, მე ორიენტირებული ვარ ს ა ე რ თ ო დ  ს ი ვ რ ც ე შ ი (espace). ეს ვითარება, რომელსაც რეფლექსოლოგია ვერ ხსნის, არგუმენტია არა მხოლოდ ფიზიოლოგიური ემპირიზმის წინააღმდეგ, არამედ საერთოდ აღქმისა და შეგრძნების, ფორმისა და მატერიის (ფორმა-აღქმის აგებულება, მატერია-შეგრძნებები) დუალიზმის წინააღმდეგ. მაგრამ, თუ აღქმის ან ქცევის სივრცითი „ველი“ ვერ აიგება – როგორც დავინახეთ – „ლოკალიზებული რეფლექსების“ ჯამის სახით, ანუ ა ტ ო მ ი ს ტ უ რ ა დ, შეუძლებელია მისი აგებაც უფრო მაღალი სისტემიდან ამოსვლით, რაც ი ნ ტ ე ლ ე ქ ტ უ ა ლ ი ს ტ უ რ ი  შეცდომა იქნება (პათოლოგიურ შემთხვევებში ირღვევა ვირტუალური სივრცის აღქმა და არ ირღვევა კონკრეტულისა, ან ირღვევა საერთოდ სივრცე – ამ შემთხვევაში „უმაღლესი სისტემა“ – და არ ირღვევა ვირტუალური და კონკრეტული, ან პირიქით). „ფორმის“ ცნება, მერლო-პონტის სიტყვით, ღირებულია სწორედ იმიტომ, რომ იგი  ი ს ე  გ ვ ა თ ა ვ ი ს უ ფ ლ ე ბ ს  ნ ე რ ვ უ ლ  ფ უ ნ ქ ც ი ო ნ ი რ ე ბ ი ს  ა ტ ო მ ი ს ტ უ რ ი  თ ე ო რ ი ი ს ა გ ა ნ, რ ო მ  მ ი ს  ი ნ ტ ე ლ ე ქ ტ უ ა ლ ი ს ტ უ რ  ა ნ ტ ი თ ე ზ ა შ ი  ა რ  გ ვ ა გ დ ე ბ ს. აღქმის ანალიზი „ფორმის“ ამ ცნების გამოყენებით, ავტორის სიტყვით, მიგვიყვანს ქცევასა და აღქმაში საზღვრის ხელახლა გავლებამდე, მაგრამ ამჯერად არა შეგრძნებასა და აღქმას ან გრძნობადობასა (sensibilité) და გონებას (intelligence) შორის, არამედ ელემენტთა მოწყობის სხვადასხვა სახეს, ანუ დ ო ნ ე ე ბ ს შორის (ფიზიკური, ვიტალური, ფსიქიკური).
ამგვარად, უარიყო ქცევის ახსნის როგორც ატომისტური (კაუზალური), ისე ინტელექტუალისტური ცდა: ამ ორივე ახსნის უარყოფა ბუნებრივად აღძრავს აზრს, რომ აქ იმპლიციტურად იგულისხმებოდა „რაღაცა თავისთავადი (pour soi) რეალობა, რაღაცა საფუძველი (grund), რომლიდანაც ამოიზრდება (emerge) გონება და რომელთან მიმართებითაც ამ უკანასკნელს შეიძლება ზედაპირული ეწოდოს“.
სწორედ ეს „სინამდვილეა“ მერლო-პონტის კვლევის საბოლოო მიზანი. მაგრამ, ვიდრე მას მივადგებოდეთ, მოკლედ დავალაგოთ ხსენებული სამწევროვანი დაყოფის  ძირითადი დებულებები.
„ვიტალურ ფორმას“, ანუ სიცოცხლეს, მერლო-პონტი ასე განსაზღვრავს: თუ ფიზიკური სტრუქტურისათვის წონასწორობის აღდგენის უნარი მოსვენების (უძრაობის, repos) მდგომარეობის აღდგენაშია, ვიტალური სტრუქტურები ისეთებია, რომელნიც წონასწორობას ესწრაფვიან და აღწევენ არა აწმყო, ნამდვილი პირობების, არამედ მოჩვენებითის მიმართ, რომელიც თვითონ ამ მოცემულმა სისტემამ უნდა შექმნას (თავისი „პრივილეგიური წონასწორობის“ მდგომარეობას ეძებენ და იქმნიან). ორგანიზმის პასუხები უნდა გავიგოთ არა მხოლოდ როგორც ფიზიოლოგიური ქმედებანი, არამედ როგორც ქმედებები, მიმართული მოცემული ან ვირტუალური გარემოსაკენ. ავტორს მიაჩნია, რომ ამ გზით გავცდით მექანიციზმისა და ვიტალიზმის არჩევანს, რომლის ორივე წევრი თანაბრად მცდარია, და აღარა ვართ იძულებულნი, სასიცოცხლო აღსწრაფვის (èlan – ლტოლვა) დახმარებას მივმართოთ, ვინაიდან მისგან დარჩენილ ცარიელ ადგილს „მნიშვნელობის“ (signification) ცნება გვივსებს.
თუ არაორგანული სტრუქტურები შეიძლება აღვწეროთ კ ა ნ ო ნ ი თ, ორგანულები შეიძლება გავიგოთ მხოლოდ ნ ო რ მ ი დ ა ნ ამოსვლით: ორგანიზმი თვითონ განსაზღვრავს თავის გარემოს წრიული მიმდინარეობით, რომლის მსგავსიც არ არსებობს ფიზიკურ სამყაროში. იგი ამით ქმნის ახალ მიმართებებს, რომლებიც ვერ შეედრება ფიზიკური სისტემისა და მისი გარემოცვის მიმართებებს.
მერლო-პონტისათვის, ორგანიზმის პრინციპულად უსასრულო ფიზიკური ანალიზიც რომ შეიძლებოდეს, მაინც უდავოა, რომ ზემოხსენებული „ფორმები“, მისი ქცევის სტრუქტურები ვერ პოვებენ თავიანთ შესატყვისს ფიზიკურ სტრუქტურებში, ამ სიტყვის შეზღუდული აზრით. ორგანიზმის ფიზიკური მოდელის აგება ისევ ორგანიზმის აგება იქნებოდა.
ზემოთ ვთქვით, რომ ორგანიზმის პასუხი უნდა გავიგოთ არა მხოლოდ როგორც ფიზიოლოგიური ქმედებები (მაგ. კუნთის შეკუმშვა), არამედ როგორც მოქმედებები, მიმართული მოცემული ან ვირტუალური გარემოსაკენ. სწორედ ამ „ქმედებების შემსრულებელი მთლიანობა – ორგანიზმი, ანუ, როგორც ავტორი ამბობს, „იდეალური ორგანიზმი“ – არის ბიოლოგიის ნამდვილი ობიექტი. იმისათვის, რომ ფიზიკურ-ქიმიური ხდომილებებიდან კვლავ ორგანიზმი გამოვიყვანოთ, მასში თვალი უნდა  მივადევნოთ წყვეტის ხაზებს, უნდა ა ვ ი რ ჩ ი ო თ თვალსაზრისები, რომლებიდანაც მოქმედებათა გარკვეული კრებულები საერთო მნიშვნელობის (signification) მქონე ქმედებებად წარმოგვიდგება. თუ ასე მოვიქცევით – თუ ამოვთიშეთ გარკვეული კერძო მოვლენები ორგანიზმის მუშაობიდან და ისინი გავაერთიანეთ გარკვეული იდეების ქვეშ, რომლებიც „შესული კი არაა, არამედ გამოხატულია მასში“,-მაშინ ვერ გავექცევით დებულებას, რომ ბიოლოგიური ორგანიზმი, რომელსაც ჩვენ ვსწავლობთ, ი დ ე ა ლ უ რ ი  უ რ თ ი ე რ თ ო ბ ა  ყოფილა. ხოლო, თუ ასე არ მოვიქცევით, მაშინ ორგანიზმი მხოლოდ ფიზიკური სამყაროს თანასწორუფლებიანი ნაწილია და ამაშია ამ ცნების („ორგანიზმი“) ო რ ჭ ო ფ უ ლ ო ბ ა (ambiguitè).
აქ ავტორი შენიშნავს საინტერესო მსგავსებას, რომელიც მნიშვნელოვანია მისი „ფორმის“ „მნიშვნელობის“ და „საზრისის“ ცნებათა ონტოლოგიური სტატუსის გასაგებად (განსაკუთრებით, „ფორმისა“). იგი წერს, რომ ცდის ორგანიზაციის იგივე მეთოდი სხვაგანაც გვჭირდება, და არა მხოლოდ ბიოლოგიაში; ისტორიაშიც „გაგება“ ნიშნავს კონკრეტულ ხდომილებათა „გლობალური ანსამბლის“ დანაწევრებას კატეგორიების შესაბამისად, შემდეგ მათი დაკავშირების ცდას „ნამდვილ ერთობად“, რომლითაც საქმე დავიწყეთ, რისთვისაც გვჭირდება შესაბამისობათა (concordances) ან ურთიერთგამომდინარეობათა (derivations) დადგენა სხვადასხვა „წყობებს“ (ordres) შორის (პოლიტიკურიდან ეკონომიურისკენ, აქედან – კულტურულისკენ და ა.შ.). ასევე ვეპყრობით დაუნაწევრებელ ქმნადობას  მოლეკულურ დონეზე, სადაც ვარჩევთ „წყვეტებსა“ და ფაზებს, ერთი სამყაროს დასასრულსა და მეორის დასაწყისს. ამ გზით მიღებული სტრუქტურები, ისევე როგორც ორგანიზმისა, არც რაიმე დამატებითი მიზეზებია, რომლებიც დაცალკევებულ მოვლენებს მართავენ, არც ლიტონ სახელებია მათ აღსანიშნავად, არამედ იდეები, „რომლებშიც ისინი მონაწილეობენ ისე, რომ ეს იდეა მათში შეცული არაა“.
„ინტელექტისთვის შეუძლებელია ორგანიზმის სურათი შეიქმნას დაცალკევებული ფიზიკური და ქიმიური მოვლენების საფუძველზე“, მაგრამ სიცოცხლე არ წარმოადგენს „თავისებურ მიზეზს“, რომელიც „კანონებში“ არსებულ ფიზიკურ მიზეზებს ემატება. მერლო-პონტი იმოწმებს ფიზიოლოგ გოლდშტაინის თვალსაზრისს, რომ ბიოლოგია სიცოცხლის იდეაში ეძებს არა ონტოლოგიურ (ნამდვილ) საფუძველს (Seinsgrund), არამედ გნოსეოლოგიურ (შემეცნებით) საფუძველს (Erkenntnisgrund), „რომლის წყალობითაც ყველა ცალკეული ფაქტი გასაგები ხდება“.
მეორე მხრივ, უკვე ნაჩვენებია (იხ. ზემოთ.), რომ საკუთრივ ბიოლოგიური კატეგორიები არსებითია ორგანიზმისთვის. როდესაც ჩვენ ვლაპარაკობთ ორგანიზმის მოქმედების „უმიზეზობაზე“, ეს მართლა უმიზეზობა, წმინდა უარყოფითი რამ კი არ არის (ასეთი „უმიზეზო“ მონაცემები კვანტურ ფიზიკასაც შემოჰყავს ფიზიკურ სამყაროში), არამედ მას დადებითი შინაარსი აქვს: ორგანიზმი თვითონ ცვლის და იქმნის თავის გარემოს ქმედების  თ ა ვ ი ს ი (ხაზი ჩვენია – ნ. ნ.) წესების შესაბამისად. ფიზიკოსი ხდომილების ამ უმიზეზობას მათემატიკურ მიმართებათა ახალი შეხამებით ფარავს და ამით გვერდს უვლის სიძნელეს (სხვაგვარად რომ ვთქვათ, ამ ხდომილების ონტოლოგიურ სტატუსს არ კითხულობს).  მაგრამ, თუ გვინდა ორგანიზმის აღწერისას ვიტალურ კატეგორიათა პირველადობა შევინარჩუნოთ და ბიოლოგიური სტრუქტურა განვასხვაოთ იმ მხოლოდ de facto სტრუქტურისაგან, რომელთაც ფიზიკა იცნობს, მასში უნდა ვიპოვოთ რაღაც მარტივი ქმედება, რომლისგანაც ყველა ნაწილობრივი მოვლენა თავის არსებობას იღებს. ამგვარად, სასიცოცხლო სწრაფვის (èlan. ლტოლვა) ცნებას აქ, თითქოს, ვერ უნდა გავექცეთ.
ამ არჩევანიდან გამოსავალს ავტორს „მნიშვნელობის“ (signification) ცნება აძლევს. ოღონდ, აძლევს „ქცევის“, მისი „ფორმის“, „სტრუქტურისა“ და „ორგანიზმის“ ონტოლოგიური სტატუსის თავისებური გაგების საფუძველზე. მექანიციზმი და ვიტალიზმი მხოლოდ მანამდეა ქმედითი, სანამ საკითხი „ყოფიერების სიბრტყეში“ დგას. ო რ გ ა ნ ი ზ მ ი  ა რ  ა რ ი ს  მ ხ ოლ ო დ  ფ ი ზ ი კ უ რ ი  ს ი ს ტ ე მ ა:  იგი არ ექვემდებარება დროითსა და ვრცეულ დაყოფას (მისი ქმედების მთლიანობითსა და „მნიშვნელობით“ განსაზღვრულ ხასიათზე უკვე ვისაუბრეთ); მაგრამ „მნიშვნელობები“ მაინც მის ქცევაშია; ჩვენ არ შეგვაქვს ისინი მასში (ამ ქცევაში) არც მაშინ, როცა მას ვიკვლევთ (რაც ერთგვარი „ანთროპომორფიმი“ იქნებოდა), არც მისი უშუალო აღქმისას. ორგანიზმში მართლაც ა რ ი ს  ეს რაღაც მთლიანობა, რომელიც უშუალო აღქმაშივე გვეძლევა, როგორც მის ქმედებათა მნიშვნელობა, საზრისი. მაგალითად, ბავშვს ესმის ღიმილი და წარბშეჭმუხვნა მაშინაც, როცა ჯერ არაა თვითონ დაუფლებული მიმიკის ამ სახეს. ადამიანში და მის მოქმედებაში სქესს ვცნობთ აგრეთვე უშუალოდ, მისი გამოხატვის ნიშნებიდან ინდუქციის გარეშე. ეს „უშუალო აღქმა“ ორგანიზმის ქცევის დატვირთულობისა „მნიშვნელობით“ წარმოადგენს თავისებურ გნოსეოლოგიურ საფუძველსაც საერთოდ „ობიექტური“, ნამდვილი სამყაროს აგებისა და ამ სამყაროს არსებობის ჭეშმარიტობისათვის. უშუალო აღქმა მერლო-პონტის ფილოსოფიაში ერთ-ერთი იმ პირველადი  ს ი ც ხ ა დ ე თ ა გ ა ნ ი ა, რომლებზედაც აიგება შემეცნების მთელი შენობა. მსჯელობა ასეთია: იმისთვის, რომ ორგანიზმისთვის სამყაროსგან (მ ი ს ი  გარემოსგან) „ნამდვილი სამყარო“ შეიქმნას, საჭიროა, მან სხვა „სუბიექტები“ დაინახოს, თვითგაუცხოვდეს, გახდეს alter ego (სხვა მე) – არა ერთადერთი შემმეცნებელი, არამედ ერთ-ერთი: ეს კონკრეტული „სიმბოლური ქცევის“ – მეტყველების – დონეზე ხდება ხოლმე. მაგრამ  ს ხ ვ ა  ვერასოდეს გახდება  ჩ ე მ ი  თ ა ვ ი ს, როგორც მოაზროვნის, სრული ტოლფასი (სხვის ფსიქიკაში ვერ ჩავიხედავ, სხვის ადგილზე ვერ დავდგები). ამგვარად, ცნობიერების არსებობა საეჭვო ხდება არა მხოლოდ ცხოველებში, არამედ  ს ხ ვ ა შ ი ც   ს ა ე რ თ ო დ.  სხვისი ცნობიერების დაშვება იმ წამსვე აქცევს სამყაროს მხოლოდ კერძო სანახაობად (მე ჩემ სამყაროს ვხედავ, სხვა – თავისას), სამყარო დაიშლება მასზე წარმოდგენათა სიმრავლედ და იგი სხვა არაფერი იქნება, თუ არა ის, რაც წარმოდგენებში საერთოა; ის, რასაც ჩვენ ნამდვილ სამყაროს ვეძახით, სხვა არაფერი იქნება, თუ არა „მონადათა სისტემის უცვლელი სიდიდე“, „მაგრამ ფაქტობრივად მე აღვიქვამ იმას, რომ აღვიქვამ სამყაროს და შიგ – ქცევას (მრავალი ორგანიზმისას), რომელსაც მხედველობაში აქვს ნუმერულად ერთი და იგივე სამყარო“, რომელიც (ეს ქცევა) ერთი და იმავე სამყაროს „ინტენციას ახდენს“ და სწორედ ესაა „ნამდვილი სამყაროს“ არსებობის გნოსეოლოგიური საფუძველი.
შემდეგი თანრიგი „ადამიანური თანრიგია“. თუ ფიზიკური სისტემა წონასწორობას იცავს მოცემული ძალების მიმართ, ხოლო ცხოველის ორგანიზმი იქმნის მდგრად გარემოს თავისი მოთხოვნილებისა და ინსტინქტის სტაბილური („მონოტონური“) a priori-ების შესაფერისად, ადამიანი „მესამე დიალექტიკას“ იწყებს – თავისთავსა და ფიზიკურ-ქიმიურ ბიძგებს შორის იგი „მოსახმარ“ (პალტო, სკამი…) და კულტურის ობიექტებს (მუსიკა, წიგნი, ენა…) სვამს, რითაც ახალ – განსაკუთრებულ ადამიანურ გარემოს იქმნის. მაგრამ საკითხის ამგვარად დასმა მხოლოდ „გარეგანი მაყურებლის“ თვალსაზრისს ასახავს და მის მიხედვით ადამიანი მხოლოდ ახალი სტრუქტურების შექმნით ხასიათდება დანარჩენ ცხოველებთან შედარებით. კითხვის ასეთი დასმა საკითხს ვერ ამოწურავს. საქმე ისაა, რომ „შრომა“, რასაც ადამიანი ეწევა, არაა მხოლოდ „ქმედება“, როგორიცაა, მაგ., ცხოველის მიერ თავისი გარემოს შექმნა. იგი ისეთი რამაა, რაც თავისთავში შეიცავს ცნობიერებასაც და ქმედებასაც და რისი ჯეროვანი ანალიზიც საშუალებას გვაძლევს, მათი შინაგანი კავშირი დავინახოთ. ავტორის მსჯელობა ასეთია: დღემდე ფსიქოლოგიასა და ფილოსოფიაში ცნობიერების სინამდვილესთან მაკავშირებლად რჩება ან „რეალობის ფუნქცია“ (ჟანე) – ფსიქოლოგიური მოვლენა, სინამდვილის განცდა, დაკავშირებული გარკვეულ სხეულებრივ შეგრძნებებთან, – ან კიდევ ეგზისტენციალური მსჯელობები (ეს ა რ ი ს?) სრულებით განუსაზღვრელი ქმედებარით (რ ა  არის?), როგორც პირველი და უმარტივესი საწყისი აღქმისა. მერლო-პონტის სიტყვით, ცნობიერების უმარტივეს ქმედებასვე – აღქმას – არ უნდა შევხედოთ როგორც ჭვრეტას, „თითქოს ადამიანის პირვანდელი მდგომარეობა მაყურებლისა ყოფილიყოს“ (S. c. 164). უნდა უკუვაგდოთ ცნობიერების, როგორც თავისი თავის ცოდნის განსაზღვრება და შემოვიტანოთ „ცნობიერების სიცოცხლის იდეა, რომელიც სცილდება მის მიერ მისი საკუთარი თავის ექსპლიციტურ ცოდნას“ (S. c. 178). მაგრამ ესეც არ კმარა. საჭიროა „აღვწეროთ მოქმედებისა და შემეცნების სტრუქტურები, რომლებშიაც ჩაბმულია !engagèe! ცნობიერება“ (იქვე). მერლო-პონტის სიტყვით, აზრი, რომ ორგანიზმის მიერ სამყაროდან ამორჩეული, გამოყოფილი (იხ. ზემოთ), თავისი გარემო (milieu) „განცდილ („ცხოვრებულ“) აბსტრაქციას“ (abstraction vecu) წარმოადგენს, ცნობილია, მაგრამ ადამიანისეული ა ღ ქ მ ი ს  შ ი ნ ა ა რ ს ი  ამგვარადვე რომ დაეკავშირებინათ მისი  მ ო ქ მ ე დ ე ბ ი ს  ს ტ რ უ ქ ტ უ რ ა ს თ ა ნ, ეს აზრად არავის მოსვლია სხვაგვარად, თუ არა ისევ ატომისტურ რეალისტურ საფუძველზე: იმას კი ხედავენ, რომ ჩვენი მოთხოვნილებისამებრ, ყურადღების ძალით, გამოვარჩევთ ხოლმე მოცემული შეგრძნებებიდან (მაგ., ამა თუ ამ არსებული ფერებიდან) იმას, რაც გჭირდება, მაგრამ ეს არჩევანი, ამ შეხედულების თანახმად, ისევ და ისევ ცნობიერებამდელ შეგრძნებათა მოზაიკიდან ხდება და მოცემულ ბიძგს ცნობიერების მოცემული შინაარსი შეესაბამება.
სუბიექტის ეს წარმოდგენა დაუინტერესებელ მოაზროვნედ, რა თქმა უნდა, არამართებულია. მერლო-პონტის თვალსაზრისით: „აღქმა არის მომენტი კონკრეტული სუბიექტის ცოცხალ დიალექტიკაში. იგი მონაწილეობს მის მთლიან სტრუქტურაში და, შესაბამისად, მას აქვს თავისი საკუთარი პირველადი (primitif) ობიექტიც – „არა არაორგანიზებული მასა, არამედ სხვა ადამიანი-სუბიექტები“ (S. c. 179). სწორედ იმიტომ, რომ შრომა  ა დ ა მ ი ა ნ უ რ  ს ა მ ყ ა რ ო ზ ე ა გამიზნული და მისი ნაყოფიც ადამიანურ სამყაროს, ანუ სხვა ადამიანთა მომცველ სამყაროს, გულისხმობს თავის საფუძვლად, შრომას განსაკუთრებული, უპირატესი მნიშვნელობა ენიჭება ცნობიერებისა და მისი უმარტივესი აქტის – აღქმის – ანალიზისათვის; აღქმისა, რომელსაც „პირველად ობიექტად“ „სხვა ადამიანები“ ჰყავს.
იმას, რომ აღქმის პირველადი ობიექტი სწორედ „სხვა ადამიანებია“, მერლო-პონტი ემპირიული (ბუნებისმეცნიერული) გზით ასაბუთებს.
ჩანასახოვან (დამწყებ, naissante) ცნობიერებას აქვს თვისება, რომ ა) ჯერ ერთი, „მიმართული იყოს ადამიანური მისწრაფებებისკენ უფრო, ვიდრე ბუნების ობიექტებისკენ ან წმინდა თვისებრიობისაკენ (ცხელი, თეთრი…)“, (ე. ი. ობიექტებში მათ „ადამიანურ შინაარსს“ ცნობდეს მანამდე, სანამ მათ ობიექტურ თვისებებს იცნობდეს); ბ) მეორეც, „სწვდეს მათ უფრო, როგორც განცდილ (ცდაში მოცემულ eprouvèes) სინამდვილეს, ვიდრე როგორც ობიექტებს ამ სიტყვის სრული აზრით. ბავშვი ჯერ ჟესტებს, მიმიკას იგებს უშუალოდ და შემდეგ – საგნებს (ბუნების ობიექტთა წარმოდგენა და ჭეშმარიტების ცნობიერება უფრო მაღალ დონეს ეკუთვნის). მოზრდილები იგებენ ფიზიონომიას (გამომეტყველებას) მანამდე, სანამ სახის ნაკვთებს შეამჩნევდნენ. „ადამიანური მნიშვნელობა“ ამ ობიექტებს ეძლევა მანამდე, სანამ აღიქმებოდეს მათი ნიშნები და მათი (ბავშვის შემთხვევაში) ობიექტობა. სახე „გამჭვირვალე გარსია სხვათა სურვილებისა და დამოკიდებულება-განწყობილებებისათვის (attitudes)“ და ამიტომაა, რომ სხვათა სახეს და სხეულს, თვით არაცოცხალსაც კი, ვერ ვეკიდებით როგორც ნივთს. ბუნებრივია, რომ „შობადი ცნობიერების“ (და, საერთოდ, ცნობიერების) ველში ადამიანური სხეულის მომდევნო ადგილი შრომისეულ გარემოს – ადამიანის მიერ შექმნილ სახმარ-ობიექტებს უკავია.
მაგრამ ხომ არაა ადამიანისა ადამიანური ობიექტების ზემოხსენებული უპირატესი მდგომარეობა ბავშვის ცნობიერებაში შეპირობებული ს ო ზ ო გ ა დ ო ე ბ რ ი ვ ა დ, მაგალითად,  – ენით, იმით, რომ ჩვენ გარშემო ადამიანები არიან და ა. შ.? ან ის ფაქტი, რომ „აღქმა გახსნილია, უფრო სინამდვილისაკენ, რომელიც ჩვენს მოქმედებას თხოულობს, ვიდრე ჭეშმარიტებისაკენ, შემეცნების ობიექტისაკენ“, ხომ არაა იმის შედეგი, რომ ცნობიერებაში მისი თანმხლები მოტორული მოქმედება „დიალექა“: ხ ო მ  ა რ  გ ვ ხ ს ნ ი ს  ს ა ზ ო გ ა დ ო ე ბ რ ი ვ ი  დ ა  ფ ი ზ ი ო ლ ო გ ი უ რ ი  ა ხ ს ნ ი ს  ე ს  შ ე ს ა ძ ლ ე ბ ლ ო ბ ა  ი მ ი ს  მ ო ვ ა ლ ე  ო ბ ა ს,  რ ო მ  რ ა ღ ა ც  შ ე ვ ც ვ ა ლ ო თ  ჩ ვ ე ნ ს  შ ე ხ ე დ უ ლ ე ბ ე ბ შ ი  „პ ი რ ვ ე ლ ა დ ი“ (primitif) ც ნ ო ბ ი ე რ ე ბ ი ს  ს ტ რ უ ქ ტ უ რ ი ს  შ ე ს ა ხ ე ბ ?  მერლო-პონტი თავს არიდებს იმის დამტკიცებას, რომ ასე არაა, რომ „შობადი ცნობიერების აღწერითი განზომილება ცნობიერების ცნების ახალ განსაზღვრას მოითხოვს“ (გვ. 169). ადამიანთა და მოსახმარ საგანთა შემცველი გარესამყარო, ავტორის თქმით, ვერ აგვიხსნის მისი პირველადი აღქმის ფორმებს, როგორც მიზეზი – შედეგს: ამ აღქმის სტრუქტურები როგორღაც წინასწარმოცემულია ბავშვის ცნობიერებაში. ბავშვს აქვს წინასწარი „ადგილი“ ენის მიმართ (ეს ფაქტებით მტკიცდება). სამყაროს ერთი ნაწილი – „ადამიანური სამყარო“ – იმიტომ იძენს იმთავითვე უპირატეს მდგომარეობას ბავშვისთვის, რომ ბავშვს აქვს უნარი „უშუალოდ აღმოაჩინოს ამ ქმედებებსა და ობიექტებში მისწრაფება, რომლის თვალსაჩინო მოწმობებსაც ისინი წარმოადგენენ (გვ. 184). ეს გარემოება რომ არა, ამ ობიექტთა „ადამიანურობა“ (მათი საზრისი) ნელ-ნელა გამოვლინდება შეგრძნებათა მასალის თანდათანობით გართულებული ახსნის შემდეგ, რაც ფაქტებს ეწინააღმდეგება.
ავტორის თქმით, როგორც კი დამწყებ („შობად“) ცნობიერებას ანალიზის ობიექტად გავხდით, მაშინვე ცხადი ხდება, რომ შეუძლებელია მივუყენოთ მას „აპრიორული ფორმისა და ემპირიული შინაარსის განთქმული განსხვავებულობის“ საზომი. შეუძლებელია, კერძოდ, იმ აქედან გამომდინარე თვალსაზრისზე დაყრდნობაც, რომლისთვისაც სხვა ადამიანი წარმოადგენს მხოლოდ გარეგანი ცდების შეთანხმებასა და შეჯამებას ცნების ქვეშ, ასე რომ, „სხვა“ აქ დერივატ (წარმოებულ) ცნებად იქცევა. ბავშვის ფსიქოლოგია, ავტორის თქმით, აყენებს ენობრივი ცნობიერებისა და „სხვათა ცნობიერების“ გამოცანას, რომელიც (ეს ცნობიერება) „თითქმის წმინდაა“ და უწინარესია ბგერითსა და ხედვით მხარეებზე. მეტყველებისა და „სხვათა“ საზრისი ვერ გამოიყვანება ბავშვის მიერ გრძნობადი მოვლენების სისტემური ახსნის გზით, ეს დაუშლადი სტრუქტურებია და, ამ აზრით, აპრიორულია. აქედან კი გამომდინარეობს ორმაგი დასკვნა ცნობიერების განმარტების შესახებ: ა) ჯერ ერთი, ვინაიდან აპრიორული სტრუქტურისა და გრძნობადი შინაარსის გარჩევა მეორეული აღმოჩენაა (იგი მოზრდილებითა და მათი ბუნებისეული ობიექტების სამყაროთი შემოიფარგლა), ცნობიერება ვეღარ განისაზღვრება, როგორც ცდის ორგანიზაციისათვის მოწოდებული საყოველთაო ფუნქცია, რომელიც ყველა ობიექტებისათვის დაადგენს მათი ლოგიკური და ფიზიკური არსებობს პირობებს; ბ) მეორეც, თქმულიდან გამომდინარე, ხელი უნდა ავიღოთ გონებრივი (მენტალური) ქმედების აღიარებაზეც ყოველივე მოწესრიგების საწყისად. კერძოდ, ის გარემოება, რომ პირველადი (primitive) აღქმა მთლად „გამსჭვალულია „ადამიანით“ და ხარვეზიანია ყოველივე დანარჩენის მიმართ, გვაიძულებს იმ ფაქტის მიღებას, რომ „სხვები“, თუმცა მათ მოზრდილი ადამიანები სწვდებიან „შეგრძნებისა“ და „ხატების“ მეშვეობით, „შეიძლება წვდომილ იქნენ ძალიან გაღარიბებული რეპრეზენტაციული შინაარსის მეშვეობითაც“ (გვ. 186 – 187) (მაგ. ბავშვების მიერ). აქედან დასკვნა: მაშ, არსებულა სხვადასხვა გზები, რომლებითაც ცნობიერება თავისი ობიექტების ინტენციას ახდენს და ინტენციის სხვადასხვა სახე; ობიექტის „რეპრეზენტაციის“ ქონა თავის შიგნით და შეგრძნებათა მოწესრიგება ყოფილა მხოლოდ ერთ-ერთი (და არა ერთადერთი) შესაძლო პოზიცია (attitude) ცნობიერებისა, რომელიც ვერ ახსნის მთელ მის ცხოვრებას და, „ალბათ, ისე შეეფარდება მის უფრო (პირველად (primitifs) სახეებს, როგორც თარგმანი – ორიგინალურ ტექსტს“.
ამგვარად, „რეპრეზენტაციის“ (წარმოდგენის) ქონა და მსჯელობა არ უდრის ცნობიერების ცხოვრებას. „ცნობიერება, უფრო, მნიშვნელობიან ინტენციათა ბადეა, რომლებიც ზოგჯერ ნათელი არიან თავისი თავისათვის, ზოგჯერ კი, პირიქით, განცდილნი („ცხოვრებულნი“) უფრო არიან, ვიდრე შემეცნებულნი“ (S. c. 187).
ნათქვამიდან გამომდინარე, მერლო-პონტის აზრით, შესაძლებელი ხდება ცნობიერებაში „სინამდვილის კოეფიციენტის“ ჩართვა – მოცემული სინამდვილის იმ გრძნობისა, რომელიც გვეუბნება, რომ ჩვენ წინაშე მყოფი სამყარო ნამდვილია.
ზემოთ ითქვა, რომ, მერლო-პონტის მიხედვით, ადამიანის განმსაზღვრელია „მეორე ბუნების“-თავისი კულტურული გარემოს შექმნის-უნარი, მაგრამ მისი არსი ამით არ ამოიწურება. თავის გარდამქმნელ საქმიანობას – შრომას – ადამიანი ხორცს ასხამს არსებული სტრუქტურების გადალახვის, მათ იქით გასვლის, ახლის შექმნის ცნობიერებით. ამასთან ერთად, კაცის შრომის თვისებაა აწმყო გარემოს მიღმა ცნოს „ყოველი „მე“-სთვის ხილვადი „საგანთა სამყარო“ – სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, მას „ობიექტების სტატუსამდე აჰყავს თავისი გარემოს „წინააღმდეგობის ცენტრები“ (შელერი) და, ამგვარად, ეუფლება განუზღვრელ დროსა და სივრცეს. მისი აღქმა „უნივერსუმის“ აღქმა ხდება. მაგრამ აღქმის, როგორც ცნობიერების ცხოვრების უმარტივესი ხდომილების, მერლო-პონტისეული ანალიზი ზემოთ უკვე განვიხილეთ. ამგვარად, „უნივერსუმის“, სამყაროს შემეცნებაც განცდილ („ცხოვრებულ“) აღქმაშია წინარეჩასახული.
ზემოთქმული ქცევისა და აღქმის სტრუქტურის შესახებ მერლო-პონტისთვის წარმოადგენს წანამძღვარს გნოსეოლოგიის მთავარი პრობლემის დასაძლევად.
მერლო-პონტის მიაჩნია, რომ დეკარტი ძალიან ახლოს მივიდა ცნობიერების თანამედროვე გაგებასთან, როგორც ფოკუსისა, რომელშიც ყველა ობიექტი, რომლებზედაც კი შეიძლება ვილაპარაკოთ, და ყველა გონებრივი ქმედება, რომლებიც მათ (ამ ობიექტთა) ინტენდირებას ახდენს, უდავო სიცხადეს აღწევს. მაგრამ დეკარტი ბოლომდე ვერ გაჰყვა თავის მიერ დასახულ გზას. მის მიერ აღმოჩენილი მეთოდით საგნის ანალიზი ავლენს მხოლოდ მის გონებით მოაზრებად სტრუქტურას, რომელიც საერთო ექნება, მაგალითად, აღქმულ ობიექტებს სიზმრის ობიექტებთან. წარმოსახვა უკვე შეიცავს, აღქმა კი, მით უფრო, ისეთ რასმე, რასაც იდეა არ შეიცავს, სახელდობრ,  ე გ ზ ი ს ტ ე ნ ც ი ა ლ უ რ  ი ნ დ ე ქ ს ს, რომლის ძალითაც საგანი  „სახეზეა“ (present) და რომელიც მიუთითებს საგანში „რაღაცაზე“, რაც განსხვავებულია ჩემი გონებისაგან. დეკარტისთვის ეს გრძნობადი სახეზე ყოფნის განცდა (experience – ცდაში მოცემულობა) ახსნილია იმით, რომ სულს „აღიზიანებს“ აღქმისათვის სათანადო სხეულებრივი ხდომილება, რომელიც „წარმომადგენლობს“ ხდომილებას ნამდვილ განფენილობაში, მაგრამ ზემოთ უკვე ვაჩვენეთ, რომ ამგვარი მიზეზობრივი ახსნა უმართებულოა. ამგვარად, „კოგიტოს“ მიერ აღმოჩენილი ცნობიერების სამყარო მხოლოდ აზრის სამყაროა, ეგზისტენციალური ცოდნა კი მის ფარგლებს გარეთ რჩება. დეკარტს არ უცდია, გაეერთიანებინა ჭეშმარიტების შემეცნება და სინამდვილის განცდა (ცდაში მოცემულობა, experience), გონით წვდომადობა და შეგრძნება. კრიტიკული სულისკვეთების ფილოსოფია (მერლო-პონტი კი თავის ნააზრევს სწორედ ამ ფილოსოფიას აკუთვნებს), მერლო-პონტის სიტყვით, „აიტაცებს“ გრძნობადი შემეცნების ამ დეკარტისეულ გაგებას იმ მხრივ, რომ ეს შემეცნება მას წარმოუდგება არა მხოლოდ როგორც „მონაცემთა რაღაც ერთობლიობასთან ყოფნა“, მასთან თანა-შობა (co-naiss-ance-სიტყვათთამაშზე დამყარებული ტერმინი, რომელიც კლოდელს ეკუთვნის), როგორც უშუალო კავშირი ობიექტებთან, არამედ როგორც ერთგვარი განშორება ობიექტებისაგან, რათა მათი „საზრისი“ გავიგოთ (მაგ. წითელი, როგორც შეგრძნება, იქცეს წითლად, როგორც „რომელობა, quale). მაგრამ მერლო-პონტის ფილოსოფოსობის მიზანია, კოგიტოს ამ შემოფარგლულობას გასცდეს საკითხის უფრო მკაცრად დასმით, რომელიც უკუაგდებს არა მარტო დეკარტის მეთოდოლოგიური ეჭვის მიერ უკუგდებულ რწმენებს, არამედ რწმენასაც სავსებით ნათელი ცნობიერებისა და თვითცნობიერების შესაძლებლობის შესახებ, როგორც შემეცნების საწყისისა. ორგანიზმისა და გარემოს ურთიერთობის „დიალექტიკის“ შობადი ცნობიერების ზემოთ მოყვანილი ანალიზი უფლებას აძლევს მერლო-პონტის, კოგიტოს უკან „რეფლექსიამდელი კოგიტო“ დაინახოს, არარეფლექსირებადის (irreflechi) სფერო აღმოაჩინოს, სადაც თანაბრად „იბადება“ შემმეცნებელი სუბიექტიც და ობიექტიც, სამყაროც და ინდივიდიც, ვინაიდან აქ პირველად ჩნდება „საზრისი“ (sens). მერლო-პონტის ხატოვანი გამოთქმით, პირველი მიმართული ჟესტი, რომელიც სამყაროს ფიზიკურ ისტორიაში განხორციელდა, ქმნის „საზრისს“. ამ ბნელი, გაურკვეველი ვითარებიდან იწყება ის გაყოფა, რომელიც შემდგომ „სუბიექტისა“ და „ობიექტის“ ცნებებს გვაძლევს. ამ პირველ ქმედებაში ხდება როგორც სუბიექტის, ისე ობიექტის „დადგენა“, ოღონდ მერლო-პონტი ამ დადგენას „კონსტიტუირებას“ კი არ უწოდებს, არამედ „ინსტიტუირებას“ – დადგენას „წამოწყების“, ახალი მიმდინარეობის, ახალი ურთიერთობის „გაშვების“, „ამუშავების“ აზრით, – რათა ამ ტერმინოლოგიით განასხვაოს თავისი შეხედულება იმ ხედვისგან, რომელიც ლაპარაკობს მხოლოდ სამყაროს „დადგენაში“ მისგან იმთავითვე გამოყოფილი ცნობიერების როლზე. პირველი, რაც ჩვენ გვეძლევა, როგორც უდავო, ჩვენი, როგორც შემმეცნებელი სუბიექტის, თვითცნობიერება როდია: პირველადია „წარმომშობი“ (originaire) აღქმა, რომელიც ჩემი და სამყაროს შეხვედრის წერტილია, უკეთ რომ ვთქვათ, ჩემი, როგორც სუბიექტისა, და სამყაროს გაჩენის საწყისი. ჭეშმარიტი „კოგიტო“ ისაა, რომ მე მაქვს ცნობიერება რ ა ღ ა ც ი ს ა, ცნობიერება იმისა, რომ რ ა ღ ა ც ობიექტი არსებობს“(present). ეს პირველადი წარმომშობი („ქმნითი“, originaire) სივრცეა ის ერთადერთი, რასაც მეთოდოლოგიური ეჭვი ვერ შეეხება: თუ საგნებში ეჭვს შევიტანთ, ის, რომ ა რ ი ს საგნები, მაინც უეჭველია. აღქმა ნიშნავს „სამყაროსადმი რწმენის „ქონას“, მასთან „მიკრულობას“ (adherer) წინარერეფლექსიური „კოგიტოს“ წყალობით. ამ პირველადი არარეფლექსირებადი, ბუნდოვანი სფეროს აღმოჩენა ფილოსოფიის მიერ-სფეროსი, სადაც მე ვხვდები ჯერ კიდევ დაუნაწევრებელ, თვისებრივად განუსაზღვრავ ყოფიერებას, ანუ, ისევ ხატოვნად რომ ვთქვათ, „ველურ ყოფიერებას“ (être sauvage)-იმას ნიშნავს, რომ „ცნობიერება პირისპირ დავუყენოთ მის არარეფლექსიურ ცხოვრებას საგნებში და გამოვაღვიძოთ იგი თავისივე ისტორიის დასანახად“.
საზრისი, ანუ ის, რისი პირველი მონიჭებითაც (პირველი „მიმართული ჟესტის“ წყალობით) მე და სამყარო დავფუძნდით, ცხადია, სამყაროში ჩვენი მარეფლექსირებელი ცნობიერებისგან დამოუკიდებლად არსებობს. იგი ჩვენი და სამყაროს პირველმა შეხვედრამ წარმოშვა და წარმოშობს. ჩვენი რეფლექსიური ცნობიერება მხოლოდ აღმოაჩენს, „კვლავ პოულობს“ (reprend) მას ფენომენოლოგიური ანალიზის გზით – „საგნებთან მობრუნებით“, რომელნიც, როგორც ითქვა, ამ საზრისის წყალობით ა რ ი ა ნ, და ჩვენი ცნობიერების თავისსავე „გაუმჭვირვალე“ რეფლექსიამდელ ინტენციონალურ ცხოვრებასთან „პირისპირ დაყენების გზით“.
თქმულებიდან გამომდინარეობს „რეფლექსიამდელი სინთეზის“ ცნება და ამ უკანასკნელის როლი. მიზნობრივი შერწყმა, მერლო-პონტის ზემოხსენებული თვალსაზრისიდან გამომდინარე, „სხეულებრივად დაფუძნებულია“, იგი ხდება ჩემი უპირველესი შეხვედრისთანავე სამყაროსთან, რომელშიც, როგორც ითქვა, მეც და სამყაროც ვფუძნდებით, ვიშობით, და რომელშიც მე ვმონაწილეობ არა როგორც წმინდა ცნობიერება, არამედ ჩემი სხეულის გზით-სხეულისა, რომელიც „სამყაროს ყველა ობიექტთა საერთო ქსოვილია“ (texture. Ph. D. P. 272). ამგვარად, ჩვენ ვიპოვეთ სამყაროს დამფუძნებელი პრინციპი, რომელიც ჩემთვის უცხო არაა (ჩემი სხეულებრიობის წყალობით, რომლითაც მე შემოვდივარ ამ ურთიერთობაში), მაგრამ ამავე დროს დაუყვანადია კოგიტოზე, ვითარცა წამოწყების ინდივიდუალურ წყაროზე (როგორიცაა „ტრანსცენდენტალური „მე“). ჩემი და სამყაროს დამოკიდებულება „წრიულ დიალექტიკას“ წარმოადგენს, ჩვენ ერთად „ვფუძნდებით“ „საზრისის მოცემისას“.

                                                               *   *   *
ქცევის მერლო-პონტისეული ხედვა, რომელიც წარმოადგენს წანამძღვარს მისი ზემოხსენებული დასკვნებისათვის, შეიძლება გავაკრიტიკოთ რამდენიმე მიმართულებით.
ა) „ფორმის“ ცნება, რომელიც მერლო-პონტის საშუალებას აძლევს ორგანიზმის ფუნქცირება მიზეზ-შედეგობრივი სქემების გარეთ განიხილოს და იგი წარმოადგინოს, როგორც ერთგვარი „იდეალური ერთიანობა“, არ იძლევა ამგვარი შორსმწვდომი დასკვნების საფუძველს. „წერტილობრივი“ გამღიზიანებელი და სტრუქტურა-გამღიზიანებელი (ვითარებაა), „ელემენტარული“ რეაქცია და რთული რეაქცია (სტრუქტურა – რეაქცია) ონტოლოგიური სტატუსის მხრივ ერთიმეორისაგან ვერ გაირჩევა. მექანიკური ხდომილება და ორგანიზმისმიერი ხდომილება მკაცრად შესაძლოა გავარჩიოთ (ვთქვათ, მანქანის პასუხი და ორგანიზმის პასუხი) მხოლოდ თ ა ვ ი ს უ ფ ლ ე ბ ი ს ცნების გამოყენებით და არა „ბიძგისა“ და „პასუხის“ მთლიანობითი ხასიათის დამოწმებით. შესაბამისად, ვერ დგება ქცევა მიზეზ-შედეგობრივი კავშირების ფარგლებს გარეთაც, თუ „მიზეზის“ ცნებასვე არ გავაკრიტიკებთ და მას, როგორც ამას მერლო-პონტი აკეთებს, იმ აზრით გამოვიყენებთ, რა აზრითაც იგი პოზიტიურ მეცნიერებებში გამოიყენება.
ბ) ვიტალიზმისა და მექანიციზმის დაძლევის მერლო-პონტისეული ცდის ლოგიკური სქემა ასეთია:
ერთი მხრივ, ჩვენ ვერ ვიტყვით, რომ ქცევის მ თ ლ ი ა ნ ო ბ ა  და  ს ა ზ რ ი ს ი ა ნ ო ბ ა  ჩ ვ ე ნ ი, მაყურებლის, ანთროპომორფიზმის შედეგია, რომ ჩ ვ ე ნ  შ ე გ ვ ა ქ ვ ს ეს მახასიათებლები ქცევის ქაოსურ მიმდინარეობაში (რადგან მაშინ დაისმის კითხვა: ქცევას რ ა  თ ვ ი ს ე ბ ა  ა ქ ვ ს ისეთი, რომელიც ამ ანთროპომორფიზმისაკენ გვიბიძგებს?). მეორე მხრივ, ვერ ვიტყვით, რომ ქცევა „ცნობიერია“ და ხილული სხეულის უკან რაღაც „თავისთვის არსებული“ (pour soi) დგას. რატომ? იმიტომ, რომ ორგანიზმის „ჟესტები“ და მათ საფუძვლად მდებარე „მისწრაფებები“ მიმართულია არა „ნამდვილი“ სამყაროსკენ, ანუ „წმინდა ყოფიერებისაკენ, არამედ მ ი ს ი სამყაროსკენ და „ცხოველისთვის – ყოფიერებისაკენ“ (მისი Umwelt-ისკენ. იხ. ზემოთ.) ამგვარად, ქცევაში ვერ გამოსჭვივის  ცნობიერება, ა ნ უ  ი ს, რ ი ს  ა რ ს ე ბ ა ს ა ც  შ ე მ ე ც ნ ე ბ ა  შ ე ა დ გ ე ნ ს, არამედ მხოლოდ გარკვეული წესი სამყაროსადმი მოპყრობისა, „სამყაროში ყოფნისა“ (S. D. C. 125-126). ამგვარად, ეს „თავისთვის არსებულის“ წინააღმდეგ მიმართული დასაბუთება მხოლოდ იმ შემთხვევაში იქნება მართალი, თუ ამ „თავისთავად არსებულში“ (pour-soi), ფრანგული ეგზისტენციალიზმის ტრადიციისამებრ (სარტრი), ცნობიერებას ვიგულისხმებთ. „წმინდა ცნობიერების“ წინააღმდეგ მერლო-პონტის ინდუქციური დასკვნების ჯაჭვი, მართლაც, საბუთობს. მაგრამ „ვიტალიზმის“ წინააღმდეგ იგი მაშინ ისაბუთებდა, „თავისთვის არსებულის“ ერთადერთი შესაძლო გაგება რომ მისი ზემომოყვანილი გაგება იყოს. მაგრამ თვით სტრუქტურა ამ ცნებისა (თ ა ვ ი ს თ ვ ი ს  არსებული) უფრო ფართო შინაარსზე მიგვითითებს, ვიდრე მხოლოდ „წმინდა ცნობიერებაა“. იგი გულისხმობს საერთოდ რაღაცა მისწრაფებათა გულს, რაღაც ისეთს, რაც დაპირისპირებულია დანარჩენი სამყაროსადმი და საკუთარი „მიზნებიდან“ ამოსვლით „მოქმედებს“. რაც უნდა არაცნობიერი, „გაუმჭვირვალი“ იყოს ჩვენთვისაც და თვით ამ „თავისთვის არსებულისთვისაც“ მისი მიმართება და ურთიერთქმედება თავის გარე სამყაროსთან, ეს ვერ ცვლის თვით მისი გამოყოფილობის, მისი „თავისთვის“ არსებობის ფაქტს. რ ა ტ ო მ განხორციელდა ის პირველი „ჟესტი“, რომელმაც სუბიექტი და ობიექტი, „თავისთავად არსებული“ და „თავისთვის არსებული“ გაყო და შექმნა? რ ა მ განახორციელა იგი? რ ო გ ო რ გაჩნდა (ან: ჩნდება. ან: არის) ის, რამაც ეს ჟესტი განახორციელა? ვიტალიზმის შესაძლებლობა ამ კითხვების პასუხის სიძნელეზეა დამყარებული და ვიდრე მათთვის პასუხი არ გაცემულა, „ვიტალიზმისა და მექანიციზმის გზა“ დაძლეული არაა.