ავტორი: ზურაბ კაკაბაძე

კორექტორი: ნანო კვარაცხელია

სტატია გააციფრულა ნუცა სეხნიაშვილმა

გელა გელაშვილის ბიბლიოთეკიდან

ხელოვნებისა და ფილოსოფიის ურთიერთობის გარკვევისათვის თავდაპირველად ცალ-ცალკე მათი არსებითი თავისებურებები უნდა გავარკვიოთ…

როგორც ცნობილია, ხელოვნების ნაწარმოების აღქმა სრულიად თავისებურ სიამოვნებასა და ტკბობას გვანიჭებს, ფილოსოფოსები ხშირად ჩაფიქრებულან ამ ტკბობის შესახებ და მისი არსების წვდომას ცდილან…

არტურ შოპენჰაუერს ესთეტიკური ტკბობის გააზრებისას მხედველობაში ჰქონდა კანტის ცნობილი დებულება – მშვენიერია საგანი, რომელიც ინტერესის გარეშე მოგვწონს, სხვაგვარად, ესთეტიკური საგნის აღქმისა და შესატყვისი სიამოვნების მიღებისას ჩვენ თავისუფალი ვართ ხოლმე რეალურ-საცხოვრებო მისწრაფებებისგან, ცხოვრების რეალური „მშენებლობის“ მიდრეკილებებისგან. მეორე მხრივ, შოპენჰაუერი გამოდიოდა თავისი პესიმისტური მეტაფიზიკური თვალსაზრისისგან: რეალურ-საცხოვრებო მიზნებისა და შესატყვისი საქმეებისადმი, ანუ ცხოვრების ნებისადმი მიდევნება ჩვენ მხოლოდღა უსიამოვნებასა და ტანჯვას გვაყენებს. ამ წანამძღვრებიდან რომ გამოდიოდა, შოპენჰაუერმა დაასკვნა: ხელოვნების ნაწარმოების აღქმა იმდენად გვანიჭებს სიამოვნებასა და ტკბობას, რამდენადაც რეალურ-საცხოვრებო მისწრაფებებისგან, ცხოვრების ნებისა და, მაშასადამე, ტანჯვისგან გვათავისუფლებს. ამასთან, შოპენჰაუერისათვის ხელოვნების ნაწარმოები არსებითად ნამდვილი ცხოვრებისა და შესატყვისი სამყაროს გამოსახულებაა, ხელოვნების ნაწარმოებს რომ ვჭვრეტთ, ამით ჩვენ ნამდვილ ცხოვრებას ვჭვრეტთ, როგორიცაა იგი არსებითად, ხოლო რამდენადაც ვჭვრეტთ, იმდენად ამორთული ვართ ამ ცხოვრებიდან და აღარ ვმონაწილეობთ მასში, თავისუფალი ვართ ცხოვრების ნებისა და, აქედან, უცილობელი ტანჯვისაგან – სწორედ ეს გვანიჭებს სიამოვნებასა და ტკბობას: ხელოვნების ნაწარმოების აღქმისაგან მიღებული სიამოვნება, შოპენჰაუერის მიხედვით, არსებითად სხვა არაფერია, თუ არა ტანჯვისაგან განთავისუფლების სიამოვნება. აშკარაა, რომ ხელოვნებასთან ურთიერთობით მიღებული სიამოვნება უბრალოდ ტანჯვისაგან თავისუფლების გრძნობას აღემატება – იგი ერთობ დადებითი ხასიათისაა…

ამ უკანასკნელი გარემოების გათვალისწინება გვაფიქრებინებს, რომ ხელოვნება სინამდვილეს კი არ გამოსახავს, არამედ – ცხოვრების ნების არანამდვილ, არარეალურ, შეთხზულ განხორციელებას… ხელოვნებასთან ურთიერთობა იმდენად გვანიჭებს სიამოვნებას, რამდენადაც იგი ჩვენ წარმოსახვის გზით ცხოვრების იდეალიზებულ სამყაროს გვაზიარებს. სწორედ ეს მოსაზრება გაისმა ფრიდრიხ ნიცშეს ფილოსოფიაში. 

მაგრამ ნიცშე თანამიმდევრული არ იყო ხელოვნების არსების გაგების მხრივ… ზემოხსენებული მოსაზრება თანამიმდევრულად ზიგმუნდ ფროიდმა დაიცვა თავის ფსიქოანალიტიკურ თეორიაში.

ხელოვნების არსების განმარტებისას ფროიდმა ბავშვის თამაშთან შესატყვისობას მიმართა. „ჩვენ, ალბათ, შეგვიძლია ვთქვათ, – წერდა იგი, – რომ ყოველი მოთამაშე ბავშვი მდიდარი წარმოსახვის უნარით დაჯილდოებული მწერლის მსგავსად იქცევა, რამდენადაც თავის საკუთარ სამყაროს იქმნის ანდა, უფრო სწორად, თავისი სამყაროს საგნებს თავისთვის მოსაწონად აწესრიგებს“^[1]. მხატვარი, სურვილების საკმარისად დაკმაყოფილება რომ არ შეუძლია, წარმოსახვის არეში ეძებს დაკმაყოფილებას – ამ დაკმაყოფილების ამბავს თხზავს, ანუ ნაწარმოებს ქმნის; ამასთან, ისე თხზავს ამბავს, რომ გმირის ნიღბის ქვეშ იმალება და ასე საშუალებას აძლევს ნებისმიერ სხვას, მის ადგილას ჩასვას თავისი თავი და დაკმაყოფილებას მიაღწიოს. ხელოვნება, „არადამაკმაყოფილებელი“ და არასასურველი სინამდვილის ნაცვლად, „დამაკმაყოფილებელსა“ და სასურველ წარმოსახულ სამყაროს გვთავაზობს და, ამგვარად, სიამოვნებას გვგვრის.

ამჯერად ჩვენ არ გვაინტერესებს, თუ როგორ ესმოდა ფროიდს ადამიანის ძირითადი სურვილები და მისწრაფებანი; ჩვენთვის საინტერესო მხოლოდ ისაა, თუ რამდენად სწორია მისი შეხედულება, რომ მხატვარი უბრალოდ სასურველ სამყაროს ხატავს…

თუკი ხელოვნების, როგორც არადამაკმაყოფილებელი და არასასურველი სინამდვილის გამოსახულების, შოპენჰაუერისეული გაგება ესთეტიკური ტკბობის დადებით ხასიათს ვერ აგვიხსნის, მეორე მხრივ, ხელოვნების „დამაკმაყოფილებელი“ და სასურველი სამყაროს „თხზულებად“ ფროიდისტული გაგება ცუდად ეგუება სინამდვილის მამხილებელ, კრიტიკულ ხელოვნებას, განსაკუთრებით თანამედროვე დასავლეთის ხელოვნებას. ეს უკანასკნელი აპოკალიფსური ხილვებითაა აღსავსე და ყველაზე ნაკლებ სწორედ დამაკმაყოფილებელი და სასურველი, ნეტარი და ბედნიერი ცხოვრების გამოსახულებას ჰგავს… და ვფიქრობთ, საქმეს ვერც ის შენიშვნები შველის, ფროიდის ფსიქოანალიტიკური თეორია რომ შეიცავს; ამ მიმართებით ფრიად საინტერესო და ნიშანდობლივია, რომ წვრილმანი მისწრაფებების მქონე მასა ზურგს აქცევს და გაურბის თანამედროვე დასავლეთის ჭეშმარიტ ხელოვნებას, რადგან მასში სასიამოვნო და დამამშვიდებელ ილუზიას ვერ პოვებს.

ხელოვნების ორივე გაგება – შოპენჰაუერისა და ფროიდის – ცალმხრივია, ჭეშმარიტების მხოლოდღა „ცალ მხარეს“ შეიცავს და, როგორც ასეთი, მთლიანობისათვის გაერთიანებას საჭიროებს…

ასე თუ ისე, ხელოვნება ყოველთვის ცხოვრების ნამდვილი სამყაროს არსებას გამოსახავს – ამ მხრივ შოპენჰაუერი მართალია; მაგრამ, მეორე მხრივ, მართალია ფროიდი, რომ ხელოვნება არ სჯერდება ნამდვილი სამყაროს გამოსახვას ისე, როგორიც არის იგი რეალურად, არამედ, ამასთან, არსებულ სინამდვილესთან შედარებით უკეთეს შესაძლებლობას სახავს ხოლმე; ხელოვნების თაობაზე სრული ჭეშმარიტება ისაა, რომ იგი ნამდვილ სამყაროს მისი არსებული სახის მიხედვით რომ ასახავს, ამასთან იმ სახითა სახავს, როგორიც შეიძლება და უნდა იყოს იგი…

ყოველივე ამაში საჭიროა ცოტა უფრო დაწვრილებით გავერკვეთ; საამისოდ კი, უპირველეს ყოვლისა, ადამიანის ყოფიერების არსებით თავისებურებებში გარკვევა დაგვჭირდება.

რაში გამოიხატება ადამიანის ყოფიერების, ცხოვრების არსებითი თავისებურებანი?

მეცხრამეტე საუკუნის ევროპულ აზროვნებაში გაბატონებული იყო ადამიანის ნატურალისტურ-პოზიტივისტური, ან, სხვაგვარად, „ფიზიკალისტური“ თეორია, რომელმაც თავის დასრულებასა და განვითარების მწვერვალს ჩვენი დროის კიბერნეტიკულ ანთროპოლოგიაში მიაღწია.

ამ თეორიაში ცოცხალ არსებათა, მათ შორის ადამიანის, არსებობის წესი ფიზიკის მეცნიერების მიერ გამოკვლეული ნივთის არსებობის წესის მსგავსად გაიაზრება, არსებობის ადამიანური წესი არსებითად ფიზიკური ნივთის არსებობის წესზე დაიყვანება.

ნივთი, როგორც იგი დახასიათებულია ფიზიკის მეცნიერებაში, უპირველეს ყოვლისა, საკუთარი არსებობისადმი განურჩევლობით ხასიათდება – იგი განურჩეველი და „გულგრილია“ იმისადმი, თუ სახელდობრ როგორაც არსებობს, როგორ მდგომარეობაში იმყოფება, ყოველ მოცემულ მდგომარეობაში თანაბრად „დამშვიდებულია“, თანაბრად „მიდრეკილია“ ამ მდგომარეობაში დარჩენისაკენ. განურჩეველი და „მშვიდი“, გულგრილი და უმოქმედო რომაა, ნივთი სწორედ ამიტომ მიზეზობრივად განსაზღვრულია: მოცემული მდგომარეობიდან მხოლოდ გარემომცველი პირობების ზემოქმედების შედეგად, მათი მხრიდან „იძულებით“ გამოდის და ამიტომ ერთსა და იმავე პირობებში მუდამ ერთგვარად „იქცევა“.

ცოცხალი არსება თვითშენახვას მიესწრაფვის – ეს განურჩევლობასა და უმოქმედობას ემსგავსება. თვითშენახვას რომ მიესწრაფვის, იგი ეგუება გარემოს და მისი „მოთხოვნების“ მიხედვით იქცევა, რაც მიზეზობრივი განსაზღვრულობის  შთაბეჭდილებას ქმნის.

გარემოს მიმართ შეგუების საშუალებებით შედარებით სუსტად რომაა ბუნებისაგან შეიარაღებული, ადამიანი ხელოვნურად ამზადებს ამ საშუალებებს. ამისათვის იგი იძულებული ხდება, საწარმოო ურთიერთობები დაამყაროს სხვებთან, თანამშრომლობის „ხელშეკრულება“ დადოს და, ამგვარად, მათთან ერთად საზოგადოება, როგორც საწარმოო ორგანიზაცია, ჩამოაყალიბოს. ხოლო რამდენადაც ადამიანი საზოგადოების წევრია, ამდენად იგი გარემოსთან შეგუებისას პირველ რიგში საზოგადოებას, საზოგადოებრივ გარემოს ეგუება; იგი ისე იქცევა, როგორც ამას საზოგადოებრივი პირობები მოითხოვენ.

ცოცხალი ორგანიზმის სახით თვითშენახვა და ამ თვალსაზრისით ბუნებრივი გარემოს მიმართ შეგუება ადამიანსაც ახასიათებს: ოღონდ ბუნებრივ გარემოს იგი უფრო რთული, გაშუალებული გზით, სახელდობრ, საზოგადოებრივი გარემოს მიმართ შეგუების მეშვეობით ეგუება. ამაზე დაიყვანება, ნატურალისტურ-პოზიტივისტური ხედვის მიხედვით, დანარჩენ ცოცხალ არსებათაგან ადამიანის განსხვავებები.

ამგვარად, ნატურალისტურ-პოზიტივისტურ თეორიაში ადამიანის ყოფიერება ფიზიკური ნივთის მსგავსად გაიაზრება. მაგრამ თუკი კარგად დავაკვირდებით, აღმოვაჩენთ, რომ შესატყვისობა ზუსტი არაა: შეგუება უთუოდ რაღაც უფრო მეტს შეიცავს ფიზიკურ მიზეზობრიობასთან  შედარებით.

დავუშვათ, მთის ძირას გზაზე ქვა გდია; მთიდან უშველებელი ლოდი მოსკდა და პირდაპირ ქვისკენ დაქანდა. ქვა, განურჩეველი და უმოძრაო რომაა, მშვიდად „ელოდება“ სანამ ლოდი დაატყდება და ნამსხვრევებად აქცევს… მაშასადამე, განურჩეველი და უმოქმედო რომაა ლოდი, სწორედ ამიტომ სრულიადაც ვერ ეგუება გარემოს, არამედ „მშვიდად“ ემორჩილება მის დამანგრეველ ზემოქმედებას.

ახლა წარმოვიდგინოთ, რომ ქვის მახლობლად პატარა ბიჭი თამაშობს: გრუხუნი რომ მოესმის და დაგორებულ ლოდს ხედავს, გარბის და, ამგვარად, ხიფათს თავს აღწევს. შეიძლება ითქვას, რომ ბიჭს დაგორებული ლოდი აიძულებს გაიქცეს და რომ, მაშასადამე, მისი საქციელი გარეგანი მიზეზის შედეგია. მაგრამ რამდენადაც ლოდი ბიჭს არ დასჯახებია, იმდენად მისი, როგორც გარეგანი მიზეზის, ზემოქმედება სრულიად განსაკუთრებული ხასიათისაა: ბიჭი გარბის, რადგანაც საფრთხის სახით აღიქვამს ლოდს, ხოლო საფრთხის სახით აღიქვამს ლოდს მხოლოდ იმდენად, რამდენადაც გულგრილი და განურჩეველი კი არაა თავისი არსებობის სხვადასხვა შესაძლებლობისადმი, არამედ სწორედ არჩევს და ირჩევს მათ შორის; იგი, სახელდობრ, ირჩევს ცოცხალი ორგანიზმის სახით არსებობას.

ბიჭის ეს საქციელი გარემოს მიმართ შეგუების მარტივ მაგალითს შეადგენს – ხოლო მისი აღწერისას ჩვენ ფიზიკური ნივთის საქციელთან მსგავსების დარღვევა მოგვიხდა – არსებობის შესაძლებლობების მიმართ გულგრილობის, განურჩევლობის ნაცვლად, ჩვენ ამ საქციელის განმსაზღვრელ მიზეზად სწორედ არსებობის სხვადასხვა შესაძლებლობას შორის გარჩევა და არჩევანი დავასახელეთ.

მაგრამ ადამიანის ყოფიერების შედარება ფიზიკური ნივთის ყოფიერებასთან შემთხვევითი არაა; იგი გამოწვეულია ახალი დროის დასავლეთში ფართოდ გავრცელებული იდეით სამყაროს განვითარების საყოველთაოდ მართვის თაობაზე – რაიმე იმდენად ემორჩილება მართვას, რამდენადაც გარეგან იძულებას, ანუ მიზეზობრივ განსაზღვრულობას, ექვემდებარება და, მაშასადამე, უმოქმედო და გულგრილია; ამიტომაც „ფიზიკალისტური“ თეორია არ დაცხრა და ახალ საფეხურზე კიბერნეტიკული ანთროპოლოგიის სახით წარმოდგა.

კიბერნეტიკულ-ანთროპოლოგიური თვალსაზრისით, ბიჭი სწორედ ფიზიკური ბიძგის ძალით გაიქცა დაგორებული ლოდისგან ისევე, როგორც ეს ყოველი მკვდარი სხეულის შემთხვევაში ხდება. ეს თვალსაზრისი შემდეგი მაგალითის მიხედვით შეიძლება წარმოვიდგინოთ: მთის ძირას დაგდებული ქვა მსუბუქ ბორბლებზე რომ შევაყენოთ და თანაც ოდნავი ნიავისადმი მგრძნობიარე იალქანი გავუკეთოთ, დაგორებული ლოდის მოძრაობისაგან აღძრული ჰაერის ტალღის დაჯახების ძალით იგი განზე გაგორდება და ამგვარად ლოდის გამანადგურებელ „თავდასხმას“ გაერიდება ისე, რომ არსებობის შესაძლებლობებს შორის გარჩევისა და არჩევანის „ზებუნებრივი“ ძალების ჩარევა არ დასჭირდება.

ადამიანი, კიბერნეტიკულ-ანთროპოლოგიური თვალსაზრისით, „ქვასავით“ უმოქმედო და გულგრილია; მაგრამ, ამასთან, შემთხვევით ისეა მოწყობილი, რომ გარემომცველი პირობების ზემოქმედების შედეგად თავს არიდებს ხოლმე მათთან გამანადგურებელ შეჯახებებს – ამაში გამოიხატება გარემოს მიმართ შეგუების მოვლენა.

მეცხრამეტე საუკუნის დასასრულსა და მეოცე საუკუნის დასაწყისში, როცა დასავლურმა საზოგადოებამ ცოცხალი ორგანიზმის სახით თვითშენახვის საშუალებათა წარმოების, ანუ ტექნიკური უზრუნველყოფის, ერთობ მაღალ საფეხურს მიაღწია, ფილოსოფოსებისათვის განსაკუთრებით საგრძნობი შეიქნა ნატურალისტურ-პოზიტივისტური, „ფიზიკალისტური“ თვალსაზრისის პრინციპული უკმარობა. „სიცოცხლის ფილოსოფია“ და შემდეგ „ფენომენოლოგია“ იყო ის ფილოსოფიური მიმართულებები, რომლებმაც ცხარედ შეუტია „ფიზიკალიზმსა“ და „რედუქციონიზმის“, ანუ ფიზიკური ნივთის არსებობის წესზე სიცოცხლისა საერთოდ, ხოლო განსაკუთრებით კი ადამიანის არსებობის წესის დაყვანის წინააღმდეგ გამოვიდნენ.

„ფიზიკალისტური რედუქციონიზმის“ წინააღმდეგ რომ გამოვიდნენ, ფილოსოფოსებმა, უპირველეს ყოვლისა, სიცოცხლისა და ადამიანის ცხოვრების მიმართ მეთოდური მიდგომის გადასინჯვა და შეცვლა მოითხოვეს – ცოცხალ არსებას საერთოდ და განსაკუთრებით კი ადამიანს რომ ვაკვირდებით და ვიკვლევთ, საჭიროა მოცემულობანი, უპირველეს ყოვლისა, როგორც განცდათა (Erlebnis) გამოსახულებანი განვიხილოთ და არა როგორც უბრალოდ სივრცესა და დროში ადგილის მქონენი; მხოლოდ ამ გზითაა შესაძლებელი სხვა ადამიანში ამა და ამ სიდიდის, აგებულებისა და შემადგენლობის სხეულის ნაცვლად სწორედ ადამიანის აღმოჩენა.

ადამიანი ისევე, როგორც ყოველივე სხვა არსებული, მუდამ ამა თუ იმ გარემომცველ პირობებში იმყოფება და მათ ზემოქმედებას განიცდის: მაგრამ ამ პირობების ზემოქმედება ადამიანზე, როგორც ადამიანზე ფიზიკურ ბიძგებსა და შეჯახებებში კი არ გამოიხატება, არამედ მათი მნიშვნელობისა და საზრისის მიხედვით ზემოქმედებაში. ხოლო პირობებს ეს ზემოქმედი მნიშვნელობა და საზრისი მხოლოდ იმდენად გააჩნია, რამდენადაც ადამიანი, მათ გარემოცვაში რომ იმყოფება, გულგრილი და განურჩეველი არაა არსებობის სხვადასხვა შესაძლებლობის მიმართ; მას რაღაც უყვარს და რაღაც სძულს, რაღაც მოსწონს და რაღაც არ მოსწონს, რომელიღაც შესაძლებლობას უპირატესობას ანიჭებს სხვათა წინაშე, ამიტომ განსახორციელებლად ირჩევს და მიზნად ისახავს და ა.შ.

ნათქვამიდან აშკარაა, რომ ადამიანისა და მისი საქციელის გასაგებად საჭიროა გავარკვიოთ, თუ რა მნიშვნელობა და საზრისი აქვს მისთვის გარემომცველ პირობებს; ხოლო რამდენადაც მისთვის პირობებს მნიშვნელობა და საზრისი იმის შესაბამისად გააჩნია, თუ როგორ პასუხობს მის გრძნობებს, გადაწყვეტილებებს, მისწრაფებებსა და მიზნებს, ამდენად ადამიანის გაგება ამ გრძნობებში, გადაწყვეტილებებში, მისწრაფებებსა და მიზნებში გარკვევას მოასწავებს…

წარმოვიდგინოთ: ოთახში ახალგაზრდა ქალი ზის; ერთბაშად კარები იღება, შემოდის მეზობელი და რაღაცას ეუბნება… ახალგაზრდა ქალი მუხლებში იკეცება და იატაკზე ეცემა. რა მოხდა? რა თქმა უნდა, შეიძლებოდა „ფიზიკალისტურ“ ყაიდაზე გვეპასუხა, რომ მეზობელმა ამა და ამ ძალისა და სიჩქარის ჰაერის ტალღები აღძრა, რითაც ატომებისა და მოლეკულების ასეთი და ასეთი შეჯახებები გამოიწვია და ა.შ. მაგრამ უფრო სწორი იქნება, თუკი ვიტყვით, რომ ახალგაზრდა ქალმა საყვარელი კაცის დაღუპვის ამბავი შეიტყო და იგი დიდმა მწუხარებამ წააქცია…

გრძნობებზე, სიყვარულზე, მწუხარებაზე და ა.შ. რომ ვლაპარაკობთ, ანუ „მეცნიერებამდელი“ტერმინებით რომ ვლაპარაკობთ, ამით სახიფათო მდგომარეობაში ვიგდებთ თავს, რომ გაუთვითცნობიერებელი და არაპროფესიული თანამოსაუბრის შთაბეჭდილებას მოვახდენთ. მაგრამ ეს გარისკვა მაინც ღირს, რადგანაც წინააღმდეგ შემთხვევაში, ე.ი. ადამიანის თაობაზე „ატომებისა“ და „მოლეკულების“, „ვექტორებისა“ და „პარამეტრების“, „კუმულაციებისა“ და „აკუმულაციების“ ენაზე საუბრის შემთხვევაში, ჩვენ, თუმცა კი ჩვენი „ტერმინოლოგიური განსწავლულობის“ ბევრ თაყვანისმცემელს ვიძენთ, ამასთან, დიდ რისკსა ვწევთ, რომ კომპეტენტური და პროფესიული მრავალმნიშვნელოვანი გამომეტყველებით გვერდს ავუვლით, ოდნავაც არ შევეხებით და სრულიად უყურადღებოდ დავტოვებთ ადამიანს… ხოლო ადამიანს ჩვენს დროში არაჩვეულებრივად ესაჭიროება ყურადღება!

ადამიანზე ზემოხსენებული „მეცნიერებამდელი“ ტერმინებით საუბრისას ჩვენ აგრეთვე იმ ხიფათსაც ვქმნით, რომ შეტყობინების სიზუსტის, ანუ ჩვენი საუბრის შინაარსის ერთმნიშვნელოვანი გაგების ხარისხის მხრივ წავაგებთ. მაგრამ ამ რისკზე წასვლაც უთუოდ ღირს, რადგანაც წინააღმდეგ შემთხვევაში, შეტყობინების სიზუსტეს რომ მივაღწევთ, ისეთ რამეს შევატყობინებთ, რასაც არავითარი კავშირი არ ექნება ადამიანის ადამიანობასთან…

ადამიანი, როგორც ვთქვით, გულგრილი და განურჩეველი კი არაა არსებობის სხვადასხვა შესაძლებლობის მიმართ, არამედ ყოველთვის არჩევს მათ შორის, არჩევს და მიზნად სახავს რომელიმე მათგანს; მისი ცხოვრება ყოველთვის გარკვეული მიზნით წარიმართება და ამ მიზნის განხორციელებას წარმოადგენს. ხოლო რამდენადაც ეს ასეა, ამდენად ადამიანის საქციელი არ შეიძლება მიზეზობრივი კანონებით აიხსნას. თავისი ძირითადი მიზნის განხორციელების სხვადასხვა საფეხურზე რომ იმყოფება, ადამიანი, ამის შესაბამისად, ცვლის ხოლმე გარემოს მიმართ დამოკიდებულებას და, მაშასადამე, ერთსა და იმავე პირობებში სხვადასხვაგვარად იქცევა.

ამასთან ერთად, ადამიანი თავის ძირითად მიზანს საკუთარი ინდივიდუალური შესაძლებლობების მიხედვით სახავს. მაშასადამე, ინდივიდუალური და განსაკუთრებული მიზნითაა ამოძრავებული და ამიტომაც გარემოს მიმართ ინდივიდუალური და განსხვავებული დამოკიდებულებებით ხასიათდება… ამ მხრივაც ადამიანის ყოფიერება ეწინააღმდეგება ფიზიკური ნივთის ყოფიერებასთან იგივეობას – ინდივიდის საქციელი ამომწურავად ვერ აიხსნება ყველა შესაძლო ინდივიდისადმი თანაბრად შემხები, ზოგადი კანონებისადმი დაქვემდებარების გზით.

თავის განსაკუთრებულ მიზანს რომ სახავს და ახორციელებს, ადამიანი ამასთან ჩვეულებრივ იზიარებს ხოლმე მოცემულ საზოგადოებასა და დროში მოქმედ საყოველთაო იდეალს; ან, შესაძლოა, აკრიტიკებს ამ უკანასკნელს და მის გადალახვას ცდილობს – სულერთია, ასეთ შემთხვევაშიც ადამიანი თავისი ცხოვრების მიზანს საყოველთაო იდეალის მიხედვით სახავს…

მაგრამ ყოველი იდეალი ოდესმე თავის დროს მოჭამს ხოლმე და მას ახალი იდეალი ჩაანაცვლებს; საზოგადოების ცხოვრება იდეალებისა და, შესატყვისად, გეზის პერიოდული ცვალებით ხასიათდება და, ამგვარად, ისტორიას, ისტორიულ მსვლელობას წარმოადგენს… ეს გარემოება პრინციპულად საზღვრავს ადამიანური მოვლენების სფეროში ფიზიკის მეთოდების – ინდუქციისა და დედუქციის – გამოყენებას, რამდენადაც ერთი და იმავე კანონებით ხდომილებათა საკმარისად ახსნის საშუალებას არ იძლევა…

მაგრამ ამჯერად ჩვენ ადამიანის ყოფიერების მოცემული დახასიათება – ისტორიულობა – სხვა მხრივ გვაინტერესებს; სახელდობრ იმ მხრივ, თუ როგორ უნდა გავიგოთ მისი მეოხებით ხელოვნების არსებითი თავისებურებები… ოღონდ თავდაპირველად ვცადოთ ცოტა უფრო დაწვრილებით გავერკვეთ, რაში გამოიხატება ადამიანის ყოფიერების ისტორიულობა.

ადამიანი, როგორც ვთქვით, გულგრილი და განურჩეველი კი არაა არსებობისადმი, არამედ ყოველთვის არჩევს და ირჩევს მის განსხვავებულ შესაძლებლობებს შორის; მას ყოველთვის მხედველობაში აქვს არსებობის სხვადასხვა შესაძლებლობა და მათ შორის რომელიმე, როგორც სხვაზე მეტად სრულყოფილი და, მაშასადამე, სხვაზე მეტად განხორციელების ღირსი. სხვაგვარად, ადამიანი ყოველთვის რაღაცგვარად იგებს არსებობას, ყოფიერებას საერთოდ და ამ გაგების მიხედვით წარმართავს თავის ცხოვრებას. შეიძლება ითქვას, რომ ადამიანის ყოფიერება ყოფიერების გაგების მიხედვით ყოფიერებაა. ამ მხრივ მართალია მარტინ ჰაიდეგერი, როცა ყოფიერების გაგებას (Seinsverständnis) ადამიანის ფუნდამენტურ დახასიათებად მიიჩნევს^[2].

ყოფიერების, ყოფნის სხვადასხვა შესაძლებლობას რომ არჩევს, ადამიანს, უპირველეს ყოვლისა, მხედველობაში აქვს ყოფნასა და არყოფნას და, აქედან, მეტად სრულყოფილსა და ნაკლებად სრულყოფილ ყოფნას შორის განსხვავება; იგი ირჩევს ყოფნას არყოფნისა და მეტად სრულყოფილ ყოფნას ნაკლებად სრულყოფილის წინაშე. იგი უკუაგდებს მკვდარი მატერიის სახით ყოფიერებას და არჩევს ცოცხალი ორგანიზმის სახით ყოფიერებას, როგორც მეტად სრულყოფილ ყოფიერებას – სწორედ ეს გამოიხატება „ბუნებასთან ნივთიერებათა ცვლაზე“ მის ზრუნვაში… მაგრამ, ამასთან, ადამიანი ის ერთადერთი ცოცხალი არსებაა, რომელმაც ამ თავისი ორგანული არსებობის საზღვრის თაობაზე იცის და რომელიც სწორედ ამიტომ არ სჯერდება მას. „ნივთიერებათა ცვლის“ სახით არსებობაზე რომ ზრუნავს, ადამიანი „შეშფოთებულიცაა“ ამ არსებობის განსაზღვრულობითა და შეზღუდულობით და მის საზღვრებს იქით – სხვა, უფრო სრულყოფილ არსებობაში – დამკვიდრებისა და, ამგვარად, „ამაღლებისკენ მიისწრაფვის“.

„ცეცხლი, ვნება თავის თავს იქით წასვლისა… ამაში გამოიხატება ადამიანის ჭეშმარიტი ადამიანობა“, – წერდა ცნობილი გერმანელი ფილოსოფოსი მაქს შელერი.^[3] ჩვენ გვახსოვს კარლ მარქსის დებულება იმის თაობაზე, რომ „ადამიანური ძალის განვითარება ბუნებასთან ნივთიერებათა ცვლის მოწესრიგების ფარგლებს იქით იწყება.^[4]

ადამიანი „ნივთიერებათა ცვლის“ საზღვრებში რომ ვერ ეტევა და მის იქით გაგრძელებასა და მასზე ამაღლებას მიესწრაფვის, ამას საკმარისად მოწმობს კონკრეტულად ადამიანურ მოვლენათა ანალიზი: ერთ-ერთი ასეთი  ადამიანისათვის დამახასიათებელი მოვლენაა, სხვათა შორის, მოწყენილობა – მოწყენილი, საკუთრივი აზრით, მხოლოდ ადამიანი შეიძლება იყოს. ხოლო სახელდობრ რაში გამოიხატება მოწყენილობა?

მოწყენილობა ის თავისებური მდგომარეობაა, როცა ადამიანი წუხს და ვერ ისვენებს მიუხედავად იმისა, რომ ფიზიოლოგიურ-ორგანული მოთხოვნილებების მხრივ სავსებით დაკმაყოფილებული და მოსვენებულია; უფრო მეტიც, მოწყენილობა სწორედ მაშინ ემართება კაცს, როცა საკუთარ ბიოლოგიურ არსებობაზე ზრუნვისაგან თავისუფალია და როცა შესატყვისი საქმეები საიმედოდ და ხანგრძლივად მოგვარებული ეგულება.

წუხილი რაიმეს ნაკლებობას მოასწავებს, ხოლო წუხილი „ორგანული არსებობის“ საქმის საკმარისი მოგვარებულობის პირობებში – სხვა არსებობის ნაკლებობას და, მაშასადამე, მხოლოდ „ორგანული არსებობის“ უკმარობას…

მოწყენილი რომაა და მოწყენილობის განქარვებას ცდილობს, ადამიანი, ჩვეულებრივ, გართობას მიმართავს – ვთქვათ, დომინოს თამაშობს, რებუსებსა და კროსვორდებს ხსნის, სპორტულ სანახაობებს ესწრება და ა.შ. მაგრამ თუკი დიდხანს გრძელდება ეს გართობა საქმესთან შეთავსების გარეშე, თუკი იგი, ნაცვლად იმისა, რომ საქმეებს შორის მოექცეს, მათ ანაცვლებს, მაშინ, როგორც ცნობილია, გართობა ფრიად მოსაწყენი ხდება და ადამიანს საქმის მიმართ სევდა იპყრობს: ასე ხდება მაშინაც, როცა ბიოლოგიური ორგანიზმის სახით არსებობის განმტკიცებაზე მზრუნველი საქმეების მხრივ არავითარი საჭიროება არა ჩანს. ხოლო ამგვარი საჭიროების გარეშე საქმისადმი სევდას მხედველობაში სრულიად სხვა ხასიათის საქმე აქვს – ესაა „სხვა არსებობაში“ დამამკვიდრებელი საქმე. ამგვარად, „მოსაწყენი გართობის“ პირობებში საქმის მიმართ სევდის ცნობილი მოვლენა სრულიად არაორაზროვნად მოწმობს უბრალოდ ორგანულ არსებობაზე, „ნივთიერებათა ცვლის“ სახით არსებობაზე ამაღლებისაკენ ადამიანის მისწრაფებას.

მართალია, „მოსაწყენი გართობიდან“ ხშირად, საჭიროების გარეშე, ისევ „ბიოლოგიური დონის“ საქმეს უბრუნდებიან და თავდავიწყებით ეძლევიან ნივთიერი ქონების მომხვეჭელობას: მაგრამ ეს გარემოება სრულიადაც არ უარყოფს, არამედ სწორედ ადასტურებს დებულებას იმის თაობაზე, რომ ადამიანი ბიოლოგიური ორგანიზმის სახით არსებობის საზღვრებში ვერ ეტევა და მის იქეთ გაგრძელებასა და მასზე ამაღლებას მიესწრაფვის – ბიოლოგიური ორგანიზმის სახით არსებობის მომსახურების ფუნქციისაგან განთავისუფლებული ნივთიერი ქონება თავისებური თვითმომწონეობის საგნად იქცევა ხოლმე, რაც იმისი მაჩვენებელია, რომ კაცი ამ გზით ბიოლოგიურ არსებობაზე ამაღლებას ეძებს და იჩემებს; თუმცა, რა თქმა უნდა, ამაღლების ეს გზა წინააღმდეგობრივი და საღ აზრს მოკლებულია…

ცნობილია აგრეთვე ისიც, რომ „მოსაწყენი გართობისგან“ უკუქცეული კაცი, საქმის ნაცვლად, ხშირად ალკოჰოლს ეტანება და ლოთობას იწყებს – მოწყენილობის ატმოსფეროში ლოთობა ჩვეულებრივი მოვლენაა. მაგრამ ლოთობის მოვლენის ანალიზიც იმავეს მოწმობს – ალკოჰოლის გავლენა, პირველ ყოვლისა, იმაში გამოიხატება, რომ ინდივიდი კონტროლსა და რეალობის გრძნობას კარგავს და, ამგვარად, უფრო მაღალ საფეხურზე არსებობის ილუზიას ექვემდებარება. ლოთი კაცის „შინაგან მონოლოგს“ რომ მივუგდოთ ყური, როგორც წესი, უფრო მაღალ დონეზე არსებობაში დაჟინებულ თვითმტკიცებას მოვისმენთ… ცნობილია ლოთი კაცის თავისებური თავმომწონეობა, მისი პრეტენზია განსაკუთრებულობაზე, რომელიც, ამასთან, უშუალოდ ემიჯნება თავისი თავით ფარულ უკმაყოფილებას; ისიც დამახასიათებელია, რომ ლოთობას განსაკუთრებით დიდი გასაქანი მაშინ ეძლევა, როცა ეპოქალური იდეალი საყოველთაოდ კარგავს დამაჯერებლობას და, მაშასადამე, ოფიციალურად მოწოდებული მასშტაბური საქმეები და წამოწყებანი უაზროდ გამოიყურება – უდავოა, რომ ლოთობა „სხვა არსებობაში“ გადასვლისა და ამაღლების მოჩვენებითი, შემცვლელი გზაა. რა თქმა უნდა, შესაძლოა კაცი საქმეების შემდეგ და შორის სვამდეს ისე, რომ მაინცდამაინც არ საჭიროებდეს ამაღლების ილუზიას; მაგრამ თუკი იგი მუდამ მზადაა დალიოს და დათვრეს, თუკი, მაშასადამე, საქმის ნაცვლად სვამს, ეს იმას ნიშნავს, რომ იგი ჭეშმარიტად ამაღლებულ საქმეს რომ ვერ პოვებს და ამასთან ვერც საკუთარი „დაცემულობის“ გრძნობას უძლებს, ალკოჰოლურ ილუზიას აფარებს თავს.

ლოთობას იმით მკურნალობენ ხოლმე, რომ ლოთი კაცის ორგანიზმში მედიკამენტები შეჰყავთ და, ამგვარად, ალკოჰოლური სასმელებისადმი „ფიზიოლოგიური ზიზღის“ გამომუშავებას ცდილობენ: ანდა ჰიპნოტური შთაგონების გზით ალკოჰოლური მოწამვლის შიშს აღუძრავენ და სხვ. ყოველივე ეს მხოლოდღა პალიატიური საშუალებაა; ძირფესვიანი მკურნალობა კი ის იქნება, რომ „ორგანული არსებობის“ დახშული და დაღრუბლული ჰორიზონტი გაურღვიონ, „სხვა არსებობისაკენ“ ხედი გაუხსნან და ამ ხედში ნათელი აზრისა და მნიშვნელობის საქმეები დაანახონ – რაც, რა თქმა უნდა, მედიცინისა და მედიკამენტების, აგრეთვე ჰიპნოტური შთაგონების შესაძლებლობებს აღემატება…

ადამიანს, თუკი მას კარგად ესმის და გაეგება თავისი თავისა, არ შეუძლია საკუთარ ორგანულ არსებობაზე ზრუნვით განისაზღვროს; მას საბოლოო ანგარიშით ამ ზრუნვაზე აღმატებულ საქმესა და მოძრაობაში მონაწილეობა სურს, საქმესა და მოძრაობაში, რომელთაც მთელი საზოგადოებისათვის, მომდევნო თაობებისათვის, დაბოლოს, მთელი ისტორიისათვის ექნებათ მნიშვნელობა… მას, საბოლოო ანგარიშით, მარად მნიშვნელად საქმესა და მოძრაობაში მონაწილეობა და, ამგვარად, მარადისობაში დამკვიდრება სურს.

„სხვა არსებობა“, როგორც უფრო სრულყოფილი არსებობა, რომელში გადასვლასა და დამკვიდრებასაც მიესწრაფვის ადამიანი, საბოლოო ანგარიშით მას მარადიული არსებობის სახით წარმოუდგენია… „მწერალი, თუკი იგი ჭეშმარიტი მწერალია, ყოველდღე უნდა ეხებოდეს მარადისობას ანდა გრძნობდეს, რომ მარადისობა განზე რჩება“, თქვა ერნესტ ჰემინგუეიმ^[5]. ხოლო რაც აქ „ჭეშმარიტ მწერალზეა“ ნათქვამი, საერთოდ ადამიანს ეხება, რადგანაც ადამიანის საკუთრივ ადამიანურ მოწოდებას გამოხატავს – „მწერალი“ ამ შემთხვევაში ადამიანთა სანიმუშო წარმომადგენელია.

ადამიანი არსებითად „უსასრულობის ვნებაა“, ფიქრობდა სიორენ კორკეგორი^[6] და ამ მხრივ იგი არც ცდებოდა… ადამიანს, რამდენადაც ადამიანია, მუდამ მხედველობაში აქვს და მოსვენებას არ აძლევს უსასრულო ყოფიერებაში დამკვიდრების შესაძლებლობა, მას თავისი სულის სიღრმეებიდან რაღაც ძალით ყოველთვის მოესმის ხოლმე „უსასრულობის ძახილი“; ამიტომაც არ შეუძლია ცხოველის დარად ელემენტარულ ბიოლოგიურ სიცოცხლეს დასჯერდეს. მაშინაც კი, როცა, საკუთარი უძლურების გრძნობით ატანილი, უსასრულობას გაურბის და სასრულ ორგანულ არსებობაში იკეტება, ამ უკანასკნელში დაკარგული უსასრულობის ანაზღაურებას ეძებს – ამწვავებს და აორმაგებს ხოლმე მის განცდას და, ამგვარად, მის ფარგლებს გარეთ გადის… ოღონდ, ცხადია, ყალბი მიმართულებით. სწორედ „ფარგლებს გარეთ გასვლაა“, მაგალითად, გარყვნილება; მხოლოდ ადამიანს შეუძლია გარყვნილების სიმდაბლემდე დაეცეს, მაგრამ იმდენად, – თუნდაც რომ ეს პარადოქსსა ჰგავს  – რამდენადაც მხედველობაში აქვს და მოსვენებას არ აძლევს უსასრულობის „ზეცამდე“ ამაღლების შესაძლებლობა.

ყველაზე მარტივი ორგანული არსებობის ფარგლებში რომ ვერ ეტევა და, ამასთან, მარადისობისაკენ ჭეშმარიტი გზის ძიების მხრივ უძლურად გრძნობს თავს, ადამიანი შესატყვის ჩამნაცვლებლებსა და ილუზიებს მიმართავს… ცნობილია, რომ თანამედროვე დასავლეთში ილუზიების „წარმოებისათვის“, როგორც წესი, უბრალოდ ალკოჰოლს აღარ სჯერდებიან და მორფსა და სხვა მსგავს ნარკოტიკულ საშუალებებს მიმართავენ ხოლმე; მაგრამ ალკოჰოლური და ნარკოტიკული „ილუზიონიზმი“ ერთობ თვალში საცემი და იოლად შესამჩნევი მოვლენაა – არსებობს „ილუზიონიზმის“ უამრავი ფარული და უჩინარი ფორმა; ასეთი ფორმის სახით, მაგალითად, შემდეგ ვითარებას ასახელებენ: ნაცნობ-მეგობრები მუდმივად იკრიბებიან ხოლმე, ყავას ხარშავენ და მიირთმევენ, თამბაქოს აბოლებენ და თანაც ნება-ნება პოლიტიკურ თემებზე საუბარს „შეექცევიან“; ამასთან, ყოველთვის ოპოზიციურ თვალსაზრისს უჭერენ მხარს… თუმცა კი ცხოვრებაში მშვენივრად ეგუებიან და თავიანთი პირადი კეთილდღეობის სასარგებლოდ იყენებენ „პოზიციასა“ და „პოზიციონერებს“; აშკარაა, რომ ოპოზიციონერობა მათთვის არ წარმოადგენს სერიოზული ფიქრისა და ძიების შედეგად მიღებულ, ცხოვრების წარმმართველ გადაწყვეტილებას. არამედ მსუბუქ გასართობსა ჰგავს… მაგრამ ცოტა უფრო ახლოდან დაკვირვებისას აღმოჩნდება, რომ ყოველივე ამას, თვით ყავის ხარშვასა და სმასაც კი, რაღაც ზედმეტი ახლავს – ესაა „რიტუალის ინტონაცია“, რაშიც სხვა, უფრო მაღალ რეალობასთან შეხებისა და, ამგვარად, ჩვეულებრივ, არაფრით გამორჩეულ ყოფაზე ამაღლების პრეტენზია და შესატყვისი ილუზია მჟღავნდება…

ადამიანს, როგორც ვთქვით, მუდამ მხედველობაში აქვს და მოსვენებას არ აძლევს სხვა, უფრო მაღალ არსებობაში, საბოლოო ანგარიშით, მარადისობაში რაღაცგვარად გარდასვლისა და დამკვიდრების შესაძლებლობა; მაგრამ საამისოდ ხშირად უძლურად გრძნობს თავს და ამიტომაც შესატყვის ჩამნაცვლებლებს, წარმოსახვებს, აგრეთვე, „ჩამახშობელ“ თვითშთაგონებას მიმართავს ხოლმე; ამ უძლურების გრძნობისათვის კი საბაბს იგი, უწინარეს ყოვლისა, ხსენებული შესაძლებლობის გაურკვევლობაში პოულობს.

ადამიანი, ამგვარად, უსასრულო და მარადიული არსებობისადმი ზიარებას მიესწრაფვის; ხოლო საამისოდ მას სჭირდება იცოდეს, სახელდობრ რაში გამოიხატება მარადისობა და მისი მოვლინება სასრულოსა და დროებითის არსებობაში, ამ მოვლინების სახეები, ანუ სასრულო და დროებითი არსებობის სახეები და მათი იერარქიული ურთიერთობანი; მოკლედ, მარადისობასთან ზიარებისათვის ადამიანს არსებობის, ყოფიერების საერთოდ გაგება სჭირდება… ადამიანისა და კაცობრიობის მამოძრავებელი იდეალის საფუძველში ყოფიერების საერთოდ ასეთი თუ ისეთი გაგება ძევს ხოლმე.

მაგრამ ყოფიერება საერთოდ და მარადისობა კერძოდ სხვადასხვა დროს სხვადასხვაგვარად იყო ხოლმე გაგებული.

შუა საუკუნეების აზროვნებას, პლატონისა და არისტოტელეს გავლენით, მარადისობა ესმოდა, როგორც საგანთა მარადუცვლელი ფორმები და წესრიგი… ამქვეყნად ყოველივე არსებული რაღაც გარკვეული ელემენტებისაგან შედგება. მეორე მხრივ, ისინი, ეს ელემენტები, გარკვეულად ერთმანეთთან ურთიერთობენ და ერთმანეთს უკავშირდებიან. ელემენტების ეს კავშირი და ურთიერთობა წესრიგის ფორმას შეადგენს, ხოლო თვითონ ელემენტები – მასალას, ანუ მატერიას. ამგვარად, ყოველივე არსებული წარმოგვიდგება, როგორც მოწესრიგებული, გაფორმებული მატერია, ანუ ფორმა-მატერიის ასეთი თუ ისეთი კავშირი. ამასთან, არსებულებიც გარკვეულად უკავშირდებიან ერთმანეთს და, ამგვარად, ყოვლისმომცველ ფორმასა და წესრიგს ექვემდებარებიან. შემდეგ, ყოველი არსებული, როგორც ფორმისა და მატერიის კავშირი, წარმოიშობა, იცვლება, ისპობა; ხოლო ფორმა, ამასთან, უცვლელი რჩება იმ აზრით, რომ სხვაგან და სხვა დროს, ანუ სხვა მატერიასთან დაკავშირებულს ვნახულობთ იმავე ფორმას და კიდევაც თუ არ ვნახულობთ, მხედველობაში გვაქვს ხოლმე მოაზრებული სახით; არსებულები წარმოიშობიან და ისპობიან, წესრიგი კი უცვლელი რჩება, რაც მთავარია, უცვლელი რჩება ჩვენს აზროვნებასა და ცნობიერებაში მატერიისაგან განყენებით… აქედან იფიქრეს, რომ მარადისობა არსებულ წესრიგში ვლინდება, ხოლო მისი პირვანდელი „მდგომარეობა“ ამ წესრიგის მატერიის გარეშე, ანუ რეალური ქვეყნის მიღმა, აბსოლუტური გონების ფიქრისა და აზრის, „პროექტის“ სახით ყოფნაში გამოიხატება. მატერიას რაც შეეხება, იგი, როგორც გასაფორმებელი და გასაწესრიგებელი მასალა, მარადიული ფორმისა და წესრიგის სრულ „ხორცშესხმას“ რომ ვერ ახერხებს, მარადისობისაგან გადახვევის, ანუ ცვალებადობის, მოუსვენრობისა და მოძრაობის მისწრაფებებს ბადებს. ეს ქვეყანა ამიტომაც არასრულყოფილი და ნაკლოვანია. მაგრამ მასში არსებული თავდაპირველი წესრიგის სახით ჩვენ მაინც საქმე მარადისობის მოვლინებასთან გვაქვს. ამის შესატყვისად დაისახა მარადისობასთან ზიარების გზა, როგორც საყოველთაო იდეალი: თაყვანი ვცეთ არსებულ წესრიგს, დავიცვათ ყოველგვარი ხელყოფისაგან, მასზე ვიფიქროთ და მისთვის ვილოცოთ; ჩავახშოთ და აღვკვეთოთ მატერიისაგან, ამქვეყნიური არსებობისაგან მომდინარე ბიძგები, მოძრაობისა და მოქმედების მისწრაფებები…

შემდგომში თანდათან ნათელი გახდა, რომ იოლი გასარკვევი არაა და რთული განსასაზღვრია ის, თუ სახელდობრ რომელია და რაში გამოიხატება მარადმნიშვნელადი, ანუ ღვთაებრივი წესრიგი. არსებული წესრიგი, განსაკუთრებით ადამიანური სამყაროს წესრიგი, სრულიადაც არ წარმოადგენს იმთავინდელსა და თავდაპირველ წესრიგს – ადრე რამდენადმე სხვა წესით ცხოვრობდნენ და სამყაროული წესრიგიც რამდენადმე სხვაგვარად წარმოუდგებოდათ. ამასთან, არსებული წესრიგი არც დღეისათვის არაა ერთადერთი – სხვადასხვა ქვეყანა და სხვადასხვა ხალხი რამდენადმე სხვადასხვაგვარად ცხოვრობს და სხვადასხვა წესრიგს აღიარებს. თანდათან ნათელი გახდა, რომ ადამიანს, კიდევაც რომ ძალიან უნდოდეს, არ შეუძლია უცვლელი დარჩეს; ხოლო უცვლელი რომ არ რჩება, ამდენად, არც შეუძლია მუდამ ერთნაირად იყოს მიმართული გარემომცველი სამყაროსადმი, ანუ მუდამ ერთი და იმავე წესით ცხოვრობდეს და ერთსა და იმავე წესრიგს ექვემდებარებოდეს. ხოლო თუკი ეს ასეა, თუკი ცვალებადი და დროებითია ამქვეყნად ყოველი წესრიგი, თუკი „მიწა“, ანუ ეს ქვეყანა, ყოფიერების ფორმებისა და წესრიგის ცვალებადობასა და ქმნადობას წარმოადგენს, მაშინ რაღაში გამოიხატება მარადისობის მოვლინება ამქვეყნად? გამოდის, რომ მარადისობა სრულიადაც არ გვევლინება ამქვეყნად და თუკი მაინც მხედველობაში გვაქვს იგი, ეს მხოლოდ იმდენად, რამდენადაც ყოველივე ამქვეყნიურსა და „მიწიერს“, ანუ ყოველივე იმას, რასაც ყოფიერების სახით ვიცნობთ, როგორც ნაკლოვან ყოფიერებას, უარვყოფთ და ამ უარყოფის შედეგად აღმოცენებულ სიცარიელეს, არყოფნას „სრულყოფად“, უმაღლეს ყოფიერებად, ანუ მარადისობად, ვცნობთ; გამოდის, რომ მარადისობის სახით ჩვენ სხვა არაფერი გვაქვს მხედველობაში, თუ არა უბრალოდ არყოფნა. ამგვარად, მარადისობა, როგორც იგი შუა საუკუნეებს ესმოდა, მარადისობა, როგორც მარადუცვლელი და მარადმნიშვნელადი წესრიგი, თანდათან ყოფიერების უარყოფად, ანუ არყოფნად და სიცარიელედ, შეტრიალდა… ევროპელმა საზოგადოებამ, „ზეცისაკენ“, როგორც „მიწის“ უარყოფისაკენ, რომ იხედებოდა, მასში თანდათან უმაღლესი ყოფიერების ნაცვლად სიცარიელე აღმოაჩინა და იმედგაცრუებულმა მზერა დაბლა, „მიწისაკენ“ დახარა. ამაში გამოიხატა ყოფიერების შუასაუკუნეობრივი გაგებისა და შესატყვისი იდეალის გარდატეხა და ყოფიერების ახალი გაგებისა და, ამის საფუძველზე, ახალი დროის დასაწყისი.

ახალი დროის ცნობიერება ამქვეყნად ყოფიერების ფორმებისა და წესრიგთა ცვლილებებისა და ქმნადობის აუცილებლობის აღიარებიდან გამოდის და თანაც ამ აუცილებლობასთან მარადისობის მოვლინების შერიგებას ცდილობს; მარადისობა რაიმე ერთი, მარადუცვლელი და მარადმნიშვნელადი წესრიგის სახით კი არ გვევლინება, არამედ – ყოფიერების ფორმათა და წესრიგთა ცვლილებებისა და ქმნადობის მარადუცვლელი და მარადმნიშვნელადი მიმართულების სახით. ხოლო ეს მარადუცვლელი და მარადმნიშვნელადი მიმართულება საბოლოო ანგარიშით გაიაზრეს, როგორც „უმრავლესობის ბედნიერების“ დონის ამაღლებისაკენ მიმართულება; „ბედნიერებად“ კი „ბუნებასთან ნივთიერებათა ცვლის“ წარმატებით მართვა, ანუ ცოცხალი ორგანიზმის სახით თვითშენახვა და თვითგანმტკიცება მიიჩნიეს. რამდენადაც „ბუნებასთან ნივთიერებათა ცვლის მოწესრიგება“ ბუნების განვითარების მართვას, ხოლო ეს უკანასკნელი კი შესატყვისი საშუალებების ფლობასა და, მაშასადამე, წარმოებას გულისხმობს, ამდენად, ადამიანის ცხოვრების მოძრაობისა და იდეალის მარადმნიშვნელადი მიმართულების სახით სამეცნიერო-ტექნიკურ-ინდუსტრიული წინსვლა დაისახა.

ამ აღმავლობის გარკვეული საფეხურიდან მოყოლებული იარაღების წარმოებამ და მათი მეშვეობით ბუნებისა და აგრეთვე ადამიანების მართვამ ცოცხალი ორგანიზმების სახით თვითშენახვისა და თვითგანმტკიცების ამოცანას გადააჭარბა და თვითმიზნად იქცა; მრეწველობა აღარ უცდის ხოლმე თვითშენახვის ინსტინქტისა და შესატყვისი ამოცანიდან გამომდინარე მოთხოვნილებებს და თვითონ ჰკარნახობს და შთააგონებს ხოლმე ადამიანებს ხელოვნურ ნივთთა საჭიროებას. ხოლო ტექნიკური მეცნიერების განვითარება, თავის მხრივ, წინ უსწრებს ინდუსტრიას, მის შეკვეთებს და თავს ახვევს ბუნების გარდაქმნისა და ხელოვნური ნივთების დამზადების შესაძლებლობათა ახალ აღმოჩენებს… ყოველივე ამის შედეგად, მეტისმეტად გარდაიქმნა გარემომცველი ბუნება, მეტისმეტად დაირღვა მისი თავდაპირველი წყობა; ჩვენს დროში ბუნებრივი წყობის რღვევამ სიცოცხლის გარემოს სრული გადაგვარების სახე მიიღო, ბუნებაში თანდათან ისპობა სიცოცხლის პირობები და კაცობრიობა სიცოცხლის გადაშენების საფრთხის წინაშე დგება. მეორე მხრივ, გადაგვარებას განიცდის აგრეთვე ადამიანის ბუნება; ინდუსტრიული განვითარება უამრავი სხვადასხვა გზითა და „არხით“ უარყოფით გავლენას ახდენს ადამიანის სულზე, რომელშიაც აგრეთვე მეტისმეტად ირღვევა თავდაპირველი წყობა – ყველა ბუნებრივი მისწრაფება ერთ-ერთ მათგანს, სახელდობრ, იარაღების ფლობისა და მათი მეშვეობით მართვის გაზრდილ სურვილს, ექვემდებარება და, ბოლოს და ბოლოს, სავსებით იჩქმალება და იხშობა; ასე დაემართა, მაგალითად, ურთიერთობის სურვილს – ადამიანები თანდათან თავს ანებებენ ურთიერთობას, ამ სიტყვის ჭეშმარიტი მნიშვნელობით, და ერთმანეთს, როგორც საკუთარი არსებობის შენახვისა და განმტკიცების, საკუთარი ბატონობის იარაღსა და საშუალებას, ეპყრობიან… ადამიანთა ურთიერთობა თანდათან ძალაუფლებისათვის ბრძოლის სახეს იღებს, რაც გამანადგურებელი ტექნიკური იარაღებით კბილებამდე შეიარაღებულ კაცობრიობას ფიზიკური გადაშენების ნამდვილი საფრთხის წინაშე აყენებს.

ამგვარად, დასავლური კაცობრიობის ცხოვრების ჰორიზონტზე ახალი დროის იდეალის საზღვარი გამოჩნდა; ნათელი გახდა, რომ „პროგრესი“ თანდათან „ანტიპროგრესად“ შეტრიალდა. ხოლო ამით შეირყა და ეჭვქვეშ დადგა მარადისობის მოვლინების, როგორც ცხოვრების ერთი და იმავე მარადუცვლელი და მარადმნიშვნელადი მიმართულებით მოძრაობის, გაგება.

ერთი იდეალი და ყოფიერების შესატყვისი გაგება მეორით შეიცვალა, მეორე – მესამით და ა.შ. აღმოჩნდა, რომ ყოველი იდეალი მხოლოდღა დროებითი მნიშვნელობისაა და რომ, მაშასადამე, კაცობრიობის ცხოვრება ერთი იდეალიდან მეორისაკენ მოძრაობს და არა ერთი და იმავე იდეალისაკენ. იდეალებისა და ყოფიერების შესატყვის გაგებათა მუდმივი ცვალების ამ გამოცდილებამ ევროპელი კაცი მარადისობის მოვლენებისა და, მაშასადამე, მასთან ზიარების შესაძლებლობაში დააეჭვა… მარადისობის ,,შესაძლებლობა“ თანდათან აგრეთვე იმ გარემოების ძალითაც დაიხშო, რომ ინდუსტრიული წინსვლის საფუძველი – ტექნიკური აზროვნება – ერთადერთი ყოფიერების სახით ფიზიკურ-ნივთიერ ყოფიერებას აღიარებს.

ძნელია იმის უარყოფა, რომ ადამიანს არ შეუძლია ყოფიერების სრულად ჭეშმარიტ გაგებასა და, აქედან, სრულად, მარადიულად მნიშვნელად იდეალს ფლობდეს; უნდა ვაღიაროთ, რომ ცხოვრების ყოველ იდეალსა და მიმართულებას მხოლოდღა დროებითი მნიშვნელობა აქვს, უცილობელ ცვალებას ექვემდებარება და რომ, მაშასადამე, კაცობრიობის ცხოვრების მოძრაობა არსებითად ერთი და იმავე იდეალისადმი მიახლოების დონის ცვლილებაში კი არ გამოიხატება, არამედ თვითონ იდეალების პერიოდულ ცვლილებაში; სხვაგვარად რომ ვთქვათ, საჭიროა სრული „ზომით“ ვაღიაროთ ადამიანის ყოფიერების ისტორიულობა… მაგრამ ადამიანის ყოფიერების ისტორიულობის აღიარებას მარადისობის მოვლინებისა და მასთან ზიარების შესაძლებლობის უარყოფის, ანუ ნიჰილიზმის, საფრთხე ახლავს.

ადრე ფილოსოფოსები იმედოვნებდნენ, ერთხელ და სამუდამოდ სრულყოფილად გაეგოთ ყოფიერება, ერთხელ და სამუდამოდ სწვდომოდნენ ყოფიერების სრულ ჭეშმარიტებას და ამის საფუძველზე მარადუცვლელი და მარადმნიშვნელადი იდეალი დაესახათ. ამით ისინი ადამიანის ყოფიერების პრინციპულ ისტორიულობას უგულებელყოფდნენ… ჰეგელმა თითქმის აღიარა ეს ისტორიულობა, მაგრამ სწორედ რომ „თითქმის“; ჰეგელის მიხედვით, სრული ჭეშმარიტება ერთბაშად კი არ მჟღავნდება, არამედ შეფარდებითი ჭეშმარიტებების გამომჟღავნებათა თანამიმდევრულ რიგში; ხოლო შეფარდებითი ჭეშმარიტებების გამომჟღავნებათა ეს რიგი უსასრულო კი არაა, არამედ სასრულია და მთავრდება – ამგვარად, ჰეგელმა უსასრულობისა და მარადისობასთან ზიარების შესაძლებლობის გადასარჩენად უსასრულობისა და მარადისობის დასრულებული და დამთავრებული მოვლინება დაუშვა და ამით ისტორია „მოჰკლა“.

„სიცოცხლის ფილოსოფოსებმა“ – ნიცშემ, დილთაიმ და სხვ. – აღიარეს ცხოვრების ისტორიულობა, მაგრამ, ამასთან, უსასრულობისა და მარადისობის მიღწევის შესაძლებლობა დაკარგეს. ადამიანის ცხოვრების ისტორიულობა აღიარა აგრეთვე სიორენ კირკეგორმა, ოღონდ ისე, რომ, ამასთან, „რწმენაში ნახტომის“ მეშვეობით ,,მარადისობის შესაძლებლობის“ გადარჩენა სცადა…

თანამედროვე დასავლეთის ფილოსოფოსები მეტწილად აღიარებენ ადამიანის ყოფიერების ისტორიულობას და, მიუხედავად ამისა, მარადისობის შესაძლებლობის დაკარგვის ზემოხსენებული ხიფათის შესუსტებას ცდილობენ – ფიქრობენ ისტორიულობის აღიარება მარადისობისადმი ზიარების შესაძლებლობის აღიარებას შეუთავსონ; ეს, პირველ რიგში, მარტინ ჰაიდეგერს ეხება.

ადამიანისათვის შეუძლებელია ყოფიერების სრულსა და საბოლოო, სრულიად ჭეშმარიტ გაგებას მიაღწიოს; მაგრამ მისთვის მისაწვდომია თავისი დროისათვის ჭეშმარიტი გაგება. ყოფიერების გაგება თავისი დროისათვის ჭეშმარიტია მაშინ, როცა სიცხადის ხარისხით მის კრიტიკას აღემატება და როცა, რაც მთავარია, მის საფუძველზე დასახული იდეალი გასაქანს აძლევს ადამიანის მარტივ და არსებით მიდრეკილებებს…

ადამიანის ელემენტარულ-არსებითი მიდრეკილებები, ერთი მხრივ, თავისი „ორგანული“ არსებობის შენახვა-განმტკიცებისადმი მისწრაფებაში გამოიხატება და, მეორე მხრივ – შემოქმედებითი მოღვაწეობისა და სხვა ადამიანებთან შინაგანი ურთიერთობისადმი მისწრაფებებში.

სხვათა შორის, შემოქმედებითი მოღვაწეობისა და ურთიერთობებისაკენ ადამიანის მისწრაფება მარადისობასთან ზიარების, მისი მისწრაფების „არაცნობიერ“ თუ „ქვეცნობიერ“ გამოხატულებას შეადგენს… ახალს რომ ქმნის და სხვა ადამიანთა ცნობიერებაში იჭრება და ამკვიდრებს თავის თავს, ადამიანი ამით თავისი შეზღუდული არსებობის საზღვრებს გადალახავს და უსასრულობისა და მარადისობის მიმართულებით მოძრაობს.

როცა ეპოქალური იდეალი ხელს უშლის და აფერხებს ადამიანის დასახელებული მისწრაფებების განხორციელებას, როცა, ბოლოს, მის მიხედვით მოძრავ საზოგადოებას ფიზიკური კატასტროფა ემუქრება, ეს იმას ნიშნავს, რომ ამ იდეალმა და ყოფიერების შესატყვისმა გაგებამ თავისი დრო მოჭამა და ახალ, „მორიგ“ იდეალსა და ყოფიერების შესატყვის გაგებაში „მოხსნას“ იმსახურებს… დაჟინებით რომ იხედებიან შექმნილ მწვავე ვითარებაში  და ყოფიერების მოცემულ გაგებაში კონკრეტულ ნაკლს აღმოაჩენენ, ადამიანები მზერას ამ გაგების სიღრმეში მისი საწყისებისაკენ მიაპყრობენ, სადაც ყოფიერების „დაკლებული“ მხარე იჩენს თავს – ასე დაისახება ახალი, „მხსნელი“ იდეალი; მაგრამ ძველი, დრომოჭმული იდეალიდან ახალზე გადასვლა ერთბაშად არ ხდება – იდეალების ცვალების გზა გარდამავალ პერიოდზე გადის… გარდამავალი პერიოდი – ეს ის დროის მონაკვეთია, როცა ძველი საუკუნო იდეალი „ანტიიდეალად“ იქცა და საზოგადოებას გადაგვარების, დაღუპვისა და კატასტროფისაკენ მიაქანებს, ხოლო ახალი, „მხსნელი“ იდეალი ჯერ საკმარისად არ მომწიფებულა, რათა აღმოაჩინონ და გარკვევით დაისახონ.

თანამედროვე ფილოსოფიური აზროვნება, როგორც უკვე ითქვა, უარყოფს ადამიანისათვის სრულიად ჭეშმარიტი, მარადმნიშვნელადი, მარად უცვლელი და ურყევი იდეალის აღმოჩენისა და დასახვის შესაძლებლობას; იგი, ამ აზრით, მარადისობის მოვლინებისა და მისადმი ზიარების შესაძლებლობას უარყოფს. მეორე მხრივ, ამ აზროვნებაში მარადისობის მოვლინებისა და მისადმი ზიარების ახლებური გაგება ისახება: მარადისობა ყოფიერების მარადმნიშვნელადი გაგებისა და შესატყვისი იდეალის სახით კი არ გვევლინება, არამედ – ყოფიერების „მორიგი“, თავისი დროისათვის ჭეშმარიტი, მხსნელი გაგებისა და შესატყვისი იდეალის სახით… ამ იდეალის განხორციელებას რომ უწყობს ხელს, ადამიანი ამით მარადისობის „ორბიტაზე“ გადის.

ჩვენ ზედმეტად გავერთეთ ადამიანის არაჩვეულებრივად საჭირბოროტო პრობლემით – ადამიანის ყოფიერების არსებითი თავისებურებების გარკვევა ამჯერად მხოლოდ იმისათვის გვჭირდებოდა, რომ ცხოვრებასთან ხელოვნების ურთიერთობის კონკრეტული ხასიათი გაგვეგო…

ადამიანის ცხოვრება არსებითად ისტორიაა და, როგორც ასეთი, ცვალებადი იდეალების განხორციელების მუდამ დაუსრულებელ მსვლელობას წარმოადგენს… ხოლო რამდენადაც ეს ასეა, ამდენად შეიძლება ითქვას, რომ ადამიანის ცხოვრების სამყარო არასდროს არაა მხოლოდ ის, რაცაა იგი უკვე განხორციელებული ფაქტობრივი სახით, არამედ ამ სახით იგი მუდამ ნაკლოვანია და ამიტომაც ხდება სხვა – ის, რაც შეიძლება და უნდა იყოს იგი; ადამიანის ცხოვრების სამყარო, ამგვარად, არის ის, რაც არის იგი რეალურად, და, მეორე მხრივ – ისიც, რაც შეიძლება და უნდა იყოს იგი… ამიტომაც, ხელოვნების ნაწარმოები, როგორც ცხოვრების სამყაროს „ასახვა“, მისდამი „მიბაძვა“, ნამდვილი სახით მის ჩვენებასთან ერთად, მოცემული სახით მისი ნაკლოვანებისა და უკმარისობის გამომჟღავნებასა და, აქედან, მისი იმ სახით დასახვას მოასწავებს, როგორიც შეიძლება და უნდა იყოს იგი.

ისტორიას თვითონ ადამიანები ქმნიან და ეს იმას ნიშნავს, რომ შესაძლო და „ჯერარსული“ სამყარო საბედისწეროდ – ანუ ადამიანთა ცნობიერებისა და ნების გარეშე და მათ მიუხედავად – კი არ ისახება და ხორციელდება, არამედ – სწორედ მათი ძალითა და მიხედვით; ხოლო, ცხადია, არ შეიძლება ითქვას, რომ ხელოვანი კაცი ისტორიის „კეთების“ საქმეში სხვებს მიჰყვება უკან, ანუ, რომ მისი ნაწარმოები შესაძლო და ჯერარსული სამყაროს ჩვენებისას სხვების მიერ უკვე აღმოჩენილისა და დასახულის კვლავწარმოებაა; ხელოვანი კაცი, განსაკუთრებული ძალის ალღოთი რომ გამოირჩევა, ამ მხრივ, როგორც წესი, წინ უსწრებს სხვებს, არსებითად დამოუკიდებლად და პირველად აღმოაჩენს და სახავს შესაძლოსა და ჯერარსულ სამყაროს… რა თქმა უნდა, ყოველთვის იყვნენ ისეთები, რომლებიც „ფიურერების“ მიერ მითითებულსა და ნაბრძანებ, არმიით, ფლოტითა და ავიაციით საიმედოდ დაცულ, ოფიციალურად შემოთავაზებულსა და ჯილდოს მომასწავებელ გეზს მისდევდნენ და, მიუხედავად ამისა, ხელოვანი კაცის წოდებას იჩემებდნენ; მაგრამ საქმე ისაა, რომ ისტორია არ ადასტურებდა მათ ამგვარ დაჩემებას… ჭეშმარიტი ხელოვანი პრობლემებზე დამოუკიდებელი ფიქრისა და, შესაძლოა, ფილოსოფოსებთან დიალოგის მეშვეობით თვითონ სახავს და მიუთითებს ცხოვრების გზას ისე, რომ საამისოდ არც მაღლიდან „ფიურერისა“ და არც დაბლიდან უცნობი მასის მითითებებს არ უცდის.

ყოველივე ნათქვამის საფუძველზე ნათელი უნდა იყოს, თუ სახელდობრ რას ნიშნავს დებულება იმის თაობაზე, რომ ხელოვნება სინამდვილის ასახვა და ამავე დროს ახალი სამყაროს ქმნაა.

ნათქვამიდან ისიც ჩანს, რომ ხელოვნება შინაგანად ენათესავება ფილოსოფიას…

ადამიანის ცხოვრება, როგორც ვთქვით, ყოველთვის რაღაც იდეალის მიხედვით წარიმართება; სხვაგვარად, ადამიანი ყოველთვის რაღაც გარკვეული იდეალის მიხედვით აღიქვამს, მნიშვნელობებს ანიჭებს და ეპყრობა გარემომცველ სამყაროს. ხოლო ყოველი იდეალის საფუძვლად,  როგორც აგრეთვე ვთქვით, ყოფიერების რაღაცგვარი გაგება ძევს… ამიტომაც არსებული სამყაროს კრიტიკული ჩვენება, საბოლოო ანგარიშით, მასში მოქმედი ძველი იდეალისა და ყოფიერების შესატყვისი გაგების კრიტიკას მოასწავებს, ხოლო ახალი, შესაძლო და ჯერარსული სამყაროს დასახვა – ახალი, „მხსნელი“ იდეალის დასახვასა და, შესატყვისად, ყოფიერების ახლებურ, ჭეშმარიტ გაგებას. მაშასადამე, ხელოვნება, საბოლოო ანგარიშით, ყოფიერების ძველი და დრომოჭმული, ცხოვრების შემაფერხებელი გაგების კრიტიკა და ახლის დასახვაა…

ხოლო სწორედ ეს შეადგენს აგრეთვე ფილოსოფიის ამოცანას. ფილოსოფია, როგორც ცნობილია, თავისი მთავარი პრობლემის სახით ყოფიერების პრობლემას აყენებს, რისთვისაც, უპირველეს ყოვლისა, ამ პრობლემის არსებული გადაწყვეტის გამომჟღავნებასა და კრიტიკულ გარჩევას ეწევა; ფილოსოფია, ხელოვნების დარად, არსებული სამყაროს „აგებულების“ განმსაზღვრელი ყოფიერების გაგების კრიტიკა და, აქედან, ახალი, შესაძლებელი და ჯერარსული სამყაროს „ამგები“ ყოფიერების გაგების დასახვაა.

ხელოვნებისა და ფილოსოფიის მსგავსება განსაკუთრებით თვალსაჩინო ფილოსოფიის განვითარების თანამედროვე საფეხურზე გახდა, აღმოჩნდა, რომ ფილოსოფიისათვის, ხელოვნების დარად, შესაფერისი და აუცილებელი ყოფილა ადამიანის ცხოვრების „ტიპური“ მოვლენებისა და ხდომილებების თავისებური ჩვენება და გათვალისწინება, ცხოვრების „ტიპური“ ამბების თავისებური მოყოლა და გადმოცემა…

განვიხილოთ ეს ვითარება ცოტა უფრო დაწვრილებით:

ფილოსოფია, როგორც ვთქვით, ყოფიერების საკითხს აყენებს, იგი აყენებს საკითხს იმის თაობაზე, თუ როგორი და როგორია ყოფიერების სახეები, როგორია მათ შორის ურთიერთობა, რომელი მათგანია ყოფიერება წამყვანი და „გარეგადამწვდომი“ აზრით. ფილოსოფია ამ საკითხზე პასუხის ძიებაა, ანუ, სხვაგვარად, მის ამოცანას ყოფიერების ჭეშმარიტი გაგების შემუშავება შეადგენს. ხოლო რამდენადაც ფილოსოფია ყოფიერების საკითხს აყენებს და შესატყვის პასუხს ეძებს, ანუ ყოფიერების გაგების შემუშავებას ცდილობს, ამდენად, გულისხმობს, რომ აქამდელ ფილოსოფიაში მიღებული არცერთი გადაწყვეტილება და პასუხი მოცემულ საკითხზე, ანუ აქამდელ ფილოსოფიაში შემუშავებული არცერთი გაგება ყოფიერებისა სანდო და მისაღები არაა; მაშასადამე, ფილოსოფია, ყოფიერების საკითხის კვლევას რომ იწყებს, წინასწარ ეჭვის ქვეშ აყენებს და, ამ აზრით, უკუაგდებს ყოფიერების ყოველ გაგებას, რომელიც აქამდე ფილოსოფიაში იყო მიღებული.

ამასთან, ირკვევა, რომ ფილოსოფიას არ შეუძლია ყოფიერების საკითხის კვლევა ისე დაიწყოს, რომ წინასწარ ყოფიერების ყოველგვარი გაგება უკუაგდოს; საქმე ისაა, რომ ყოფიერება ყოველთვის ყოფიერის – ადამიანის, თუ ცხოველის, თუ ნივთის და ა.შ. – ყოფიერებაა და ამიტომაც ყოფიერება, საერთოდ, სხვაგან არსად არ შეიძლება ვნახოთ და „ამოვიკითხოთ“, თუ არა ყოფიერის ყოფიერებაში; ხოლო საამისოდ საჭიროა, რომ ყოფიერი რაღაც სახით იყოს მოცემული, რაც, თავის მხრივ, ყოფიერების რაღაც გარკვეული გაგების ნიადაგზე დადგომას მოითხოვს. ყოფიერი გარკვეული სახით მხოლოდ იმდენად გვეძლევა, რამდენადაც რაღაც გარკვეული თვალსაზრისით, ანუ, რაც იგივეა, ყოფიერების რაღაც გარკვეული გაგების მიხედვით „ვეგებებით“ და აღვიქვამთ მას; ყოველგვარი თვალსაზრისისა და ყოფიერების ყოველგვარი გაგების გარეშე აღქმა უბრალოდ შეუძლებელია…

ერთი შეხედვით შეიძლება მოგვეჩვენოს და ფილოსოფიას ადრე ხშირად ეჩვენებოდა ხოლმე, რომ „წმინდა ხედვა“, როგორც ყოველგვარი თვალსაზრისისა და ყოფიერების ყოველგვარი გაგებისაგან განწმენდილი და განთავისუფლებული „თვალით“ დაკვირვება არსებულ ვითარებებზე და ასე მათი არსებობის, ყოფიერების წესის დადგენა, მაინც შესაძლებელია.

რაიმე ვითარებას ჩვენ შეიძლება იმ მხრივ ვაკვირდებოდეთ, თუ რისი გაკეთება შეიძლება მისგან ან მისით, ანუ თუ როგორ პასუხობს იგი ჩვენს მიზნებს, მისწრაფებებს, სურვილებს; ასეთ შემთხვევაში იგი თავს იჩენს არა ისე, როგორიცაა თავისთავად, არამედ ისე, როგორიცაა ჩვენთვის, ჩვენი მიზნების, მისწრაფებების, სურვილების თვალსაზრისით. მაგრამ ჩვენ შეიძლება მას უბრალოდ იმ მხრივ დავაკვირდეთ, თუ როგორ გარემომცველ პირობებში იჩენს ხოლმე თავს, ანუ თუ რა მიზეზის შედეგია… მიაჩნიათ, რომ ამ მეორე შემთხვევაში, პირველისაგან განსხვავებით, ხორციელდება „წმინდა ხედვა“, ანუ მიაჩნიათ, რომ ამ შემთხვევაში ისე ვაკვირდებით მოცემულ ვითარებას, რომ, ამასთან, თავისუფალი ვართ ყოველგვარი თვალსაზრისისაგან და, მაშასადამე, ამგვარი დაკვირვებისას და მხოლოდ ამგვარი დაკვირვებისას იჩენს იგი თავს ისე, როგორიცაა თავისთავად, ანუ ჭეშმარიტად.

მაგრამ განა მართლაც ასეთია საქმის ნამდვილი ვითარება? განა მიზეზ-შედეგობრიობის მხრივ დაკვირვება მართლაც ყოველგვარი წინასწარი თვალსაზრისისა და, შესატყვისად, ყოფიერების თაობაზე ყოველგვარი წინასწარი შეხედულების გარეშე და, ამ აზრით, „ობიექტური“ დაკვირვება, ანუ „წმინდა ხედვაა“? განა მხოლოდ ამგვარ დაკვირვებაში იჩენს თავს სამყარო ისე, როგორიცაა იგი თავისთავად და ჭეშმარიტად?

მიზეზ-შედეგობრიობის მხრივ რომ ვაკვირდებით რაიმეს, ეს იმას ნიშნავს, რომ მის მიზეზს ვეძებთ; ხოლო მის მიზეზს იმდენად ვეძებთ, რამდენადაც იმ თვალსაზრისზე ვდგავართ, რომ მას რაღაც მიზეზი გააჩნია და რომ, მაშასადამე, მისი ყოფიერება მიზეზის შედეგად ყოფნაში, ანუ გარემომცველი პირობების ძალითა და მიხედვით ყოფნაში გამოიხატება… ხოლო შესაძლოა, რომ რაღაც ვითარების მიმართ მოცემული თვალსაზრისი არ გამართლდეს, შესაძლოა, რომ ეს ვითარება გარემომცველი პირობების მხრივ განსაზღვრულობაზე მეტად თავისუფალი ნების მიერ არჩეული, დასახული და განხორციელებული ვითარება აღმოჩნდეს; ასე ხდება ხოლმე, მაგალითად, ადამიანის მოქმედებასა და საქციელზე დაკვირვებისას; და, რა თქმა უნდა, ასეთ შემთხვევაში თავისუფალი ნების მიერ განხორციელებულობა და არა მიზეზობრივი ანუ გარემომცველი პირობების მხრივ სრული განსაზღვრულობა შეადგენს დაკვირვებაში მოცემული ვითარების „თავისთავადსა“ და ჭეშმარიტ სახეს.

არსებულები სხვადასხვა სახისაა და სხვადასხვა სახით არსებულებს არსებობის სხვადასხვა წესი ახასიათებთ, ხოლო არსებობის სხვადასხვა წესი შესატყვის არსებულებზე დაკვირვებისას წინასწარ არსებობის, ყოფიერების სხვადასხვაგვარი გაგების „მომარჯვებასა“ და, შესაბამისად, სხვადასხვაგვარ თვალსაზრისზე დადგომას მოითხოვს.

ამასთან, არსებულთა სახეები და მათი არსებობის წესები რაღაცგვარ კავშირსა და ერთიანობაში იმყოფებიან ერთმანეთთან და ყოფიერების ერთიან სისტემას ქმნიან; ამიტომაც, ჩვენ სამყაროსთან ურთიერთობისას, რაღაცგვარად, ცნობიერად თუ ქვეცნობიერად, „მომარჯვებული“ გვაქვს ყოფიერების მთელი სისტემის ასეთი თუ ისეთი გაგება და შესაბამისი მთლიანობითი თვალსაზრისი… ყოფიერების სისტემის ასეთი თუ ისეთი გაგება და შესაბამისი თვალსაზრისი სამყაროს სამყაროდ მოცემულობის აუცილებელ პირობას შეადგენს.

ამჯერად ჩვენთვის მხოლოდ იმ გარემოების აღნიშვნა იყო მნიშვნელოვანი, რომ რაიმე ვითარება გარკვეული ყოფიერების სახით და სამყარო გარკვეული აგებულების მქონე სამყაროდ მხოლოდ იმდენად იჩენს თავს, რამდენადაც მათზე დაკვირვებისას მხედველობაში გვაქვს ყოფიერების რაღაცგვარი გაგება და რომ, მაშასადამე, შეუძლებელია ყოფიერების ფილოსოფიური საკითხის გადაწყვეტა, ანუ ყოფიერების ჭეშმარიტი გაგების გამომჟღავნება ყოფიერების, ყოველივე არსებული გაგების უკუგდებისა და ასე მოცემულ ვითარებებზე დაკვირვების გზით; ყოფიერების ფილოსოფიური კვლევა თავიდან ვერ აიცდენს იმას, რომ ყოფიერების სისტემის რაღაც გაგებისგან ამოვიდეს და მისი კრიტიკული განხილვით დაიწყოს.

მაგრამ სახელდობრ ყოფიერების რომელ გაგებას უნდა მიანიჭოს ფილოსოფიამ ამ მხრივ უპირატესობა, ანუ სახელდობრ ყოფიერების რომელი გაგებისგან უნდა ამოვიდეს და რომლის კრიტიკული განხილვით უნდა დაიწყოს მან კვლევა?

ყოფიერების გაგება ადამიანის ცხოვრების აუცილებელ მისწრაფებას წარმოადგენს – ცხოვრება ყოველთვის ასეთი თუ ისეთი იდეალით ხელმძღვანელობს და წარიმართება; ხოლო იდეალის საფუძველში, როგორც ადრე ვთქვით, ყოფიერების შესაბამისი გაგება ძევს. ამდენად, ფილოსოფია, როგორც ონტოლოგია, როგორც ყოფიერების საკითხის კვლევა, ცხოვრების „დაკვეთით“ მუშაობს და მისი მოწოდება ისევ ცხოვრებაში დაბრუნება და მისი წარმართვაა… ყოველივე აქედან გასაგები ხდება, თუ სახელდობრ ყოფიერების რომელ გაგებას უნდა მიანიჭოს ფილოსოფიამ უპირატესობა და კვლევის საწყისის სახით აირჩიოს – ესაა ყოფიერების გაგება, რომელიც გავრცელებულა და გაბატონებულა ცხოვრებაში, მეტწილად წარმართავს ცხოვრებას და, რომელსაც, მაშასადამე, ისედაც ენიჭება უპირატესობა… ყოფიერების ამ გაგებას, სხვათა შორის, კიდევ ის უპირატესობა გააჩნია, რომ ცხოვრების შეფერხებები მის ნაკლოვანებებს ამხელს და ამით გეზს აძლევს მის კრიტიკულ განხილვასა და გადალახვას.

ამგვარად, ფილოსოფია ყოფიერების იმ გაგებისგან უნდა ამოვიდეს, რომელიც თანამედროვე ცხოვრებაში ბატონობს: მაგრამ საქმე ისაა, რომ ყოფიერების ეს გაგება ცხოვრების ზედაპირზე კი არ ძევს, არამედ მის სიღრმეშია დაფარული და საგანგებო გამომჟღავნებას საჭიროებს, რაც ცხოვრების გავრცელებული მოვლენებისა და ხდომილებების აღწერისა და ანალიზის გზით მიიღწევა; ფილოსოფია, მაშასადამე, ცხოვრების გავრცელებული, „ტიპური“ მოვლენებისა და ხდომილებების აღწერით იწყებს, რაც მას განსაკუთრებით აახლოებს ხელოვნებასთან…

თანამედროვე დასავლეთის ფილოსოფოსი აკვირდება ცხოვრებას, იხედება მის სხვადასხვა სფეროში… სწავლა-განათლების სფეროში, მაგალითად, მის ყურადღებას ის გარემოება იპყრობს, რომ ახალგაზრდები მეტწილად ტექნიკურ დარგებს ეტანებიან, ხოლო, მეორე მხრივ, სახელმწიფოებრივი ოფიციალური მხარდაჭერაც მომატებულად ამ დარგებს ეკუთვნის. ცხოვრების სარბიელზე გამოსულ მოქალაქეთა საქმიანობის სფეროში ჩახედვისას ფილოსოფოსი აღმოაჩენს, რომ აქ მეტწილად დრო და ენერგია მოხმარების ნივთების შეძენას ეთმობა; მეტად გავრცელებულია აგრეთვე მმართველობის იერარქიულ კიბეზე დაწინაურებისაკენ მატერიალურ-ქონებრივად დაუინტერესებელი და საერთოდ ყოველმხრივ „დაუინტერესებელი“, თვითმიზნური მისწრაფება… პოლიციის საქმეების გადათვალიერებისას აღმოჩნდება, რომ დღითიდღე მატულობს საერთოდ სადიზმისა და კერძოდ კი სექსუალური სადიზმის შემთხვევები… საერთაშორისო პოლიტიკური ურთიერთობების სფეროში რომ ჩაიხედავს, თვალში ეცემა მსოფლიო ბატონობისათვის ბრძოლის გამოვლინებები.

ამ, ერთი შეხედვით, განსხვავებული ხასიათის მოვლენებში ფილოსოფოსი ერთი და იმავე იდეალის მოქმედებას გამოამჟღავნებს; ესაა მმართველობისა და ბატონობის იდეალი. ტექნიკური დარგების განვითარება მართვის საშუალებათა წარმოების განვითარებას მოასწავებს – ამიტომაც, ცხადია, რომ დასახელებული იდეალი ამოძრავებს სახელმწიფოს, როცა მომეტებულად ტექნიკურ დარგებს უწევს აგიტაციას, და აგრეთვე ახალგაზრდობის დიდ ნაწილს, რომელიც ტექნიკურ სწავლა-განათლებას ეტანება; იმავე იდეალით ხელმძღვანელობენ მეოჯახე მოქალაქენი, მთელ დროსა და ენერგიას მოხმარების ნივთების შეძენას რომ უთმობენ – მოხმარების ნივთები ბუნების მოვლენების მართვის საშუალებებია. ნათელია, რომ მმართველობისა და ბატონობის იდეალითაა გამსჭვალული აგრეთვე კაცი, რომელიც „დაუინტერესებლად“ მიესწრაფვის ხელისუფლების იერარქიულ კიბეზე დაწინაურებას… ხოლო სადიზმი სხვა არაფერია, თუ არა მმართველობისა და ბატონობის ჟინის ავადმყოფური გამოვლენა; ამას განსაკუთრებით თვალსაჩინოდ მოწმობს სექსუალური სადისტის საქციელი – იგი ცდილობს ისეთ მდგომარეობაში მოაქციოს თავისი მსხვერპლის სხეული, რომ მის ხელში მომარჯვებულ იარაღს დაემსგავსოს… ზედმეტია იმაზე ლაპარაკი, რომ მსოფლიო ბატონობისთვის ბრძოლაც იმავე იდეალის მოქმედებაზე მეტყველებს…

ისევე, როგორც ყოველ იდეალს, მმართველობისა და ბატონობის იდეალსაც საფუძვლად ყოფიერების გარკვეული გაგება უდევს; ესაა ყოფიერების გაგება სუბიექტისა და ობიექტის ურთიერთმიმართების სახით… თანამედროვე დასავლეთის ცივილიზებული ადამიანისათვის ყოველივე არსებული არის ან ობიექტი, ანუ ის, რაც გარედან ზემოქმედებას, გარდაქმნას, მართვასა და ასე მოწესრიგებას ექვემდებარება და საჭიროებს, ანდა სუბიექტი, ანუ ის, ვინც ზემოქმედებს, გარდაქმნის, მართავს და აწესრიგებს; არსებობდე იმას ნიშნავს, რომ ან ობიექტი იყო, ან სუბიექტი; ხოლო უპირატესობა სუბიექტად ყოფნას ენიჭება, რადგანაც ობიექტის სახეს სუბიექტი განსაზღვრავს და იმად ხდის, რაც არის. ყოფნა, პირველ რიგში, სუბიექტად ყოფნაა და, მეორე რიგში – ობიექტად ყოფნა. ხოლო არც სუბიექტი იყო და არც ობიექტი, საერთოდ ყოფიერების გარეშე დგომასა და არყოფნაში დაკარგვას მოასწავებს. ყოფნას რომ მიესწრაფვის და ყოფნის ამ გაგებით ხელმძღვანელობს, ადამიანი, პირველ ყოვლისა, მმართველ-განმგებლისა და ხელისუფლის, „ფიურერის“თანამდებობას უმიზნებს, მაგრამ თუკი ამ მხრივ უძლურად გრძნობს თავს, გულში იხვევს ამ თავდაპირველ სანუკვარ ოცნებას და ასე „გულჩახვეული“ ნატრობს „ფიურერის“ გამოჩენას, რათა მის ქვეშ „ობიექტად“ მოექცეს და, ამგვარად, ყოფიერების სისტემაში ჩაერთოს… სხვათა შორის, თანამედროვე დასავლეთში სადიზმის გვერდით ფრიად გავრცელებულია მაზოხიზმი, როგორც სხვის ხელში თავისი თავის ობიექტად და იარაღად განწესების მიდრეკილება. ხოლო ჭეშმარიტი თანამშრომლობა და დიალოგური ურთიერთობა, სიყვარული და მეგობრობა აქ მხოლოდღა დიდი გამონაკლისის სახით იჩენს თავს…

თანამედროვე დასავლურ-ცივილიზებულ ცხოვრებაზე დაკვირვების გზით ფილოსოფოსი გამოამჟღავნებს ამ ცხოვრების ძირითად შინაგან მიზანს – ყოფიერების გარკვეულ გაგებას, სახელდობრ, ყოფიერების გაგებას სუბიექტ-ობიექტის ურთიერთობის სახით. ამასთან, ცხოვრებაზე დაკვირვება ფილოსოფოსს ყოფიერების მოცემული გაგების პრინციპულ უკმარობასა და ნაკლოვანებასაც დაანახვებს – ეკოლოგიური კრიზისი, ცხოვრების ხარისხის განუხრელი დაქვეითება, გამანადგურებელი, ყოვლისმომცველი ომების ხიფათი ის ფრიად მეტყველი ფაქტებია, რომლებიც ადამიანის მიერ თავისი თავის უპირობო სუბიექტად განწესებისა და გარემომცველი სამყაროს მხოლოდღა ობიექტად განხილვის პრინციპულ უმართებულობას მოწმობს.

ამგვარად, თანამედროვე ფილოსოფიაში გააცნობიერეს ის ვითარება, რომ ფილოსოფიის საწყისი საფეხური ცხოვრების გავრცელებული და „ტიპური“ მოვლენებისა და ხდომილებების აღწერასა და კრიტიკულ ანალიზში, ანუ ეპოქის კრიტიკაში გამოიხატება; ამით ფილოსოფიისათვის ნათელი გახდა მისი განსაკუთრებული მიმართება ხელოვნებასთან – ეპოქის გაგებას რომ ცდილობს, მან ცხოვრებაზე დაკვირვებასთან ერთად ხელოვნებას უნდა ათხოვოს ყური; ხელოვნების მნიშვნელოვან ნაწარმოებთა ახსნა-განმარტება ყოფიერების ფილოსოფიური, ონტოლოგიური კვლევის ერთ-ერთი შედეგისმომცემი გზაა… თავის მხრივ, ხელოვნებას მოვლენათა სიღრმეში შთაწვდომისათვის ფილოსოფიასთან დიალოგი სჭირდება.

[1] S. Freud, Studienausgabe, Bd. X, გვ. 171. 

[2] M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen, 1963, გვ. 12.

[3] M. Scheler, Gesamte Werke, ტ. III, გვ. 195.

[4] კ. მარქსი, კაპიტალი, ტ. III, ნაწ. II, 1959, გვ. 449.

[5] Эрнест Хемингуэй. Избранные произведения в двух томах, т. I, Гос. изд. художественной литературы. М₁, 1959, გვ. 24.

[6] S. Kierkegaard, Philosophische Brosamen dtv, 1976, გვ. 344