ჟან-ჟაკ რუსოს საზრისები მარქსიზმის გულში

ავტორი: თემო ვაგიევი

რედაქტორი: ბექა იობიძე

კორექტორი: გვანცა გოგილაშვილი

მდევარი, 2026

 

 

 

 

წინათქმა

 

ფილოსოფიის ისტორიაში ხშირად ჩნდება ვითარება, როდესაც ორი მოაზროვნე, სხვადასხვა საზოგადოებრივ-ისტორიულ გარემოში, ერთსა და იმავე ძირეულ საკითხზე სააზროვნო სისტემებს ქმნის. ჟან-ჟაკ რუსო (1712–1778) და კარლ მარქსი (1818–1883) შეიძლება განვიხილოთ ასეთ ფილოსოფოსებად. პირველი მე-18 საუკუნის განმანათლებლობის ეპოქაში მოღვაწეობდა, მეორე კი მე-19 საუკუნის ინდუსტრიულ-კაპიტალისტური კრიზისისას. საბოლოოდ ორივე ერთ მნიშვნელოვან საკითხს შეისწავლიდა – უთანასწორობას.

ტრადიციული ფილოსოფიური ისტორიოგრაფია კარლ მარქსს, პირველ რიგში, გეორგ ვილჰელმ ფრიდრიხ ჰეგელისა და ლუდვიგ ფოიერბახის ინტელექტუალურ მემკვიდრედ ხედავს. ეს სწორი და გამართლებულია: ჰეგელის დიალექტიკა მარქსის ისტორიული მატერიალიზმის საყრდენი ფორმალური სტრუქტურაა, ხოლო ფოიერბახის ანთროპოლოგიური კრიტიკა ახალი ჰუმანიზმის სათვისტომო.^[1] ვინაიდან ჰეგელის ფილოსოფიური სისტემა იძლევა იმის საშუალებას, რომ წინააღმდეგობას ჰქონდეს ექსტერნალისტური ონტოლოგიური საზრისი, ამის შესაბამისად, წინააღმდეგობა არსებობდეს გარეგანადაც და არა მხოლოდ ინდივიდის გონში, ეს მარქსისთვის ფრიად მნიშვნელოვანი აღმოჩნდა, რადგან კლასთა შორის დაპირისპირება და სხვა ძირეული მარქსისტული ცნებები მეტწილად ზემოხსენებულ დაპირისპირების პრინციპს ემყარება. ფილოსოფიაში არსებობს ნომინალისტური შეხედულება დაპირისპირებასთან დაკავშირებით, რომლის მიხედვითაც გარეგან სინამდვილეში მოცემული ნებისმიერი საგანი თუ მოვლენა წარმოადგენს ფაქტს, ხოლო ნებისმიერი სახის პროპოზიციული თუ არაპროპოზიციული დაპირისპირება ადამიანის გონის ნაყოფია. როგორც ზემოთ აღინიშნა, ჰეგელის დიალექტიკა ამ საკითხს სულ სხვაგვარად გადაიაზრებს, რაც მარქსისათვის საკმაოდ მნიშვნელოვანი გამოდგა. მეორე მხრივ, მარქსისტული მსოფლხედვისთვის ყოვლად მიუღებელია ჰეგელიანური ენა, რომელიც გამსჭვალულია იდეალისტური ცნებებითა და შეხედულებებით. ვახსენოთ ფოიერბახიც, ფილოსოფიური ანთროპოლოგიის ღირსეული წარმომადგენელი, რომელიც მატერიალისტური დიალექტიკისათვის ღირსეული ენის მატარებელი აღმოჩნდა. მისთვის ის, რასაც ჰეგელი აბსოლუტს უწოდებდა, მატერიალური ადამიანის ცნობიერების პროექციაა, რომლითაც ისევ ხსენებულ ადამიანთან შეიძლება დაბრუნება. შესაბამისად, არ არსებობს არანაირი დავა იმაზე, რომ მარქსის შეხედულებებზე და ამ უკანასკნელის პროპორციულად – მარქსიზმზე უდიდესი გავლენა ჰქონდა ზემოხსენებულ ორ დიდ მოაზროვნეს, თუმცა ამ ტრადიციულ მიდგომაში მნიშვნელოვანი ნაპრალი რჩება: ჟან-ჟაკ რუსოს გავლენა მარქსის სააზროვნო სამყაროზე სისტემატური კვლევის საგნად იშვიათად ქცეულა. ეს სიმცირე მაინც არ ნიშნავს იმას, რომ სრულიად მივიწყებულია და კვლევები არ არსებობს. არტურ მელზერი ნაშრომში “The Natural Goodness of Man: On the System of Rousseau’s Thought” (1990) ამტკიცებს, რომ რუსოს ანთროპოლოგია, ანუ ბუნებრივი სიკეთის ნორმატიული ჰიპოთეზა, პოლიტიკური ფილოსოფიის „დამალული ცენტრია”, რომლის გამოძახილი სხვადასხვა ფორმით ჩნდება ხოლმე მე-19 თუ მე-20 საუკუნეების სოციალურ კრიტიკაში. მელზერი მარქსს პირდაპირ არ ახსენებს, მაგრამ მისი ანალიტიკური ჩარჩო მსგავსი შედარებითი კვლევისთვის ნაყოფიერი საწყისია. ყველაზე პირდაპირ ამ კავშირს იკვლევს ჯოშუა კოენი ნაშრომში “Rousseau: A Free Community of Equals” (2010). კოენი ამტკიცებს, რომ რუსოს პოლიტიკური ფილოსოფიის ნორმატიული ბირთვი,- თანასწორობა, საერთო ნება, ლეგიტიმური ძალაუფლების შეზღუდვა,- მჭიდროდ უკავშირდება ეგალიტარული ლიბერალიზმის, მაგრამ ასევე სოციალისტური კრიტიკის ნორმატიულ მოთხოვნებს. ამ და სხვა მსგავსი ნაშრომების ნაკლი ერთგვარია. მსჯელობა არის ზოგადი და ისტორიული, რომელიც მართალია ავლენს ზედაპირული შეხებისა და კვეთის წერტილებს, მაგრამ არცერთი მათგანი არ გვისახავს იმას, ანალიზურად მართლა რას წარმოადგენს რუსოს ფილოსოფია მარქსიზმის გულში.

ამიტომაც მნიშვნელოვანია, რომ გავიაზროთ მარქსიზმის მიმართება რუსოს ფილოსოფიასთან. უნდა ითქვას, რომ მარქსის ფილოსოფიური პროექტის ნორმატიული საფუძველი, ის მორალური ენერგია, რომელიც კაპიტალიზმის კრიტიკას განაპირობებს, რუსოს საზრისებთან სტრუქტურულად უაღრესად ახლოსაა. უფრო სწორად: მარქსიზმი, ფორმალური განსხვავებების მიუხედავად, ინარჩუნებს რუსოს ნორმატიულ ბირთვს, მაგრამ გამოხატავს მას მატერიალისტურ-ისტორიული ენით. მარტივი ანალიზითაც ნათელია, რომ რუსოს მიერ შესწავლილი საკითხების დიდი ნაწილი მარქსისათვის უმთავრეს პრობლემატიკას წარმოადგენდა. იმავე პრობლემატიკით დაინტერესებულ მარქსს აქვს ბევრი მსგავსი პასუხი დასმულ საკითხებზე, რაც უფრო ადრე რუსომ შემოგვთავაზა, მაგრამ სრულიად განსხვავებული მიდგომითა და ენით. ამ თვალსაზრისით, ჰეგელმა მარქსს მეთოდი უსაჩუქრა, ფოიერბახმა – კრიტიკის ენა, ხოლო რუსომ – მოტივი და ვნება.

კვლევის მეთოდი შედარებითია. წინამდებარე ნაშრომის საკვლევი მასალაა რუსოსა და მარქსის ძირითადი ნაშრომები, შედარდება მათი ცნებები, დადგინდება სტრუქტურული ანალოგიები და გაანალიზდება, სად გარდაიქმნება და არსებითად სად მეორდება რუსოს ნააზრევი მარქსთან. სტატია სამ ანალიტიკურ კვანძს ამუშავებს: 1) უთანასწორობა, როგორც სოციალური კონსტრუქცია; 2) ადამიანის ბუნება და გაუცხოება; 3) ნორმატიული კრიტიკიდან ისტორიულ მატერიალიზმამდე.

 

ისტორიული და ფილოსოფიური ფონი

 

ჟან-ჟაკ რუსო განმანათლებლობის ეპოქის ერთ-ერთი ყველაზე საორჭოფო პირია. ის ერთდროულად ეკუთვნოდა ამ ეპოქას და მის წინააღმდეგ აკეთებდა განცხადებებს. განმანათლებლობის პერიოდი გამოირჩეოდა იმით, რომ გონმა შეიძინა განსაკუთრებული მნიშვნელობა, გადაიაზრეს და გადააფასეს ის დოგმატები, რომლებიც ამდენი ხნის განმავლობაში მყარად უძლებდნენ ჟამთა ცვლას. ინდივიდთა ცხოვრებასა თუ შემეცნებით დარგებში მოღვაწეთა საკვლევ საკითხებს, ფაქტობრივად, პირდაპირ განსაზღვრავდა დოქსასტური რწმენები და კულტურა; ორივე მათგანი კი ძირითადად განპირობებული იყო რელიგიისგან, რომელსაც ადამიანი ირჩევდა არა თავისუფალი ნებით, არამედ იმემკვიდრებდა გეოგრაფიული მდებარეობით. განმანათლებლობის პერიოდში ცივილიზაცია გახდა უმნიშვნელოვანესი ცნება; უფრო და უფრო მეტად მოიძებნებოდა ადგილი პიროვნებისათვის, მისივე რაციონალური გონითა და ამ უკანასკნელისაგან განპირობებული თავისუფალი ნებითა თუ არჩევანით. ამიტომაც თუკი ვოლტერი და ენციკლოპედისტები გონს, მეცნიერებასა და ცივილიზაციის წინსვლას ადიდებდნენ, რუსო ეჭვს გამოთქვამდა ამ ყოველივეს შესახებ და მსჯელობდა ცივილიზაციის საწყისებზე, ცვლილებებსა და შედეგებზე. მართლაც, გვათავისუფლებს ცივილიზაცია თუ, პირიქით, ის ახალ ბორკილებს გვთავაზობს? საწყისისათვის ამგვარად წარმოგვიდგება მისი ეჭვი ცივილიზაციის, მეცნიერების, ხელოვნებისა და ზოგადად „ადამიანურის“ მიმართ. „ადამიანურში“ აქ, პირველ რიგში, იგულისხმება ის ცივილიზებული და კულტურული ნაწარმი, რომელიც ხელოვნების, მეცნიერებისა და ფილოსოფიის განვითარების წინაპირობა ან/და მისი შედეგია.

1749 წელს დიჟონის აკადემიამ საკონკურსო საკითხი წარადგინა: შეუწყო თუ არა ხელი მეცნიერებისა და ხელოვნების განვითარებამ ზნე-ჩვეულებათა განწმენდას. 1750 წელს ჟან-ჟაკ რუსომ პასუხად ტრაქტატი,- „მსჯელობა მეცნიერებისა და ხელოვნების შესახებ“,- წარადგინა და იმავე წელს აკადემიის ჯილდოც დაიმსახურა. ტრაქტატში რუსომ სისტემატურად პირველად გამოხატა ხსენებული ეჭვი მეცნიერების, ხელოვნებისა და ფილოსოფიისა თუ ზოგადად ცივილიზაციის მიმართ. მისი ნააზრევის პრობლემატიკა,- ხელს უწყობს თუ არა მეცნიერებათა და ხელოვნებათა აღორძინება ზნეობრივ საკითხებს,- ეპოქის ორთოდოქსიის პირდაპირი გამოწვევა იყო. „მეცნიერებებისა და ხელოვნებათა სრულყოფილების ზრდის კვალობაზე ჩვენი სული გაიხრწნა“, – ასე ჩამოაყალიბა მან თავისი საინტერესო ინტუიცია. ცივილიზაციის განვითარება და ზნეობრივი გადაგვარება ამ ხედვით ერთი და იმავე მოვლენის ორი სახე გახლდათ. მისი აზრით, სიქველე ნამდვილად დასაცავი იყო, რადგან პატიოსნება ბევრად უფრო ძვირფასია კეთილსინდისიერი ადამიანებისათვის, ვიდრე განსწავლულობა სწავლულთათვის.^[2] რუსოს ფილოსოფიური ნააზრევი უნდა აღვიქვათ ერთიან მოცემულობად და არა დანაწევრებულად. აღნიშნული საკითხისათვის ასევე ძალიან მნიშვნელოვანია 1755 წელს გამოქვეყნებული ტრაქტატი „მსჯელობა ადამიანთა შორის უთანასწორობის დასაბამისა და საფუძვლების შესახებ”. წინამდებარე ნაშრომში ეს სტატია განიხილება, როგორც მარქსის ფილოსოფიის ერთ-ერთ ინტელექტუალური წყარო. ამ ტექსტში რუსომ განასხვავა ორგვარი უთანასწორობა: „ბუნებითი” ანუ ფიზიკური, რომელიც ადამიანის ბიოლოგიური აგებულებით განისაზღვრება; და „სოციალური” ანუ „პოლიტიკური”, რომელიც ადამიანის შეთანხმებებსა და კონვენციებს ემყარება.^[3] ეს განსხვავება ფილოსოფიურად მნიშვნელოვანია, რადგან რუსოს თანახმად მორალურ-პოლიტიკური უთანასწორობა კონვენციას ემყარება და უშუალოდ ბუნებითი უთანასწორობიდან არ გამომდინარეობს.

შემდგომში პიროვნებისა და საზოგადოების მიმართება უფრო ივრცობა და განიხილება ტრაქტატში „საზოგადოებრივი ხელშეკრულების შესახებ” (1762). ეს უკანასკნელი ძალიან მნიშვნელოვანი ნაშრომია, რომელშიც რუსო ხსენებული კრიტიკის პოლიტიკურ გამოსავალს ეძებს. საგულისხმოა, რომ საკმაოდ ცნობილი და აღიარებული გახდა ტრაქტატის პირველი წიგნის პირველი თავის საწყისი სიტყვები,- “თავისუფალ არსებად შობილ ადამიანს ყველგან ბორკილი ადევს”^[4], რომელიც გამოხატავს ნაშრომის სრულ ანატომიას. ბუნებითი თავისუფლება და სოციალური მონობა ადამიანის ისტორიული ბედია და ეს “განაჩენი” არ არის ბუნებისგან ნაბოძები, ამ უკანასკნელიდან სულ სხვაგვარი ადამიანი აღმოცენდა. რუსოს აზრით, ეს ბედი ზუსტადაც რომ ადამიანის მიერ ხელოვნურად ჩამოყალიბებული კონსტრუქციის ნაყოფია. კითხვა, რომელიც რიტორიკულად დაისვა ჯერ კიდევ „ადამიანებს შორის უთანასწორობის წარმოშობასა და საფუძვლებზე” ტრაქტატში, მუდმივად გვახსენებს თავს. უთანასწორობა ბუნებით არის გამოწვეული თუ საზოგადოებრივი წარმონაქმნია? ანუ ადამიანთა მიერ გამოწვეული ხელოვნური შედეგია თუ ინდივიდთა ბუნებამდე დადის ყველაფერი? რუსო ფიქრობს, რომ მოცემულ პირობებში, რომელშიც უთანასწორობა სუფევს, ძირითადად არ არსებობს ბუნებითი უპირატესობა, რომელიც აქვს ასეთ ყოფაში მომგებიანად მცხოვრებ ადამიანს. მმართველი ბუნებით სჯობს მართულს? ეს არის ის საკითხი, რომელსაც რუსო უარყოფით პასუხობს და ბრალს სდებს არა ბუნებას, არამედ თავად სოციალურ კონსტრუქციებს.

კარლ მარქსი ერთი საუკუნის შემდეგ მსჯელობდა ზემოხსენებულ საკითხზე. 1840-იანი წლების ევროპა ახალი, ინდუსტრიული სამყაროს სასტიკი სიმართლის წინაშე იდგა: ქარხნები, ბავშვთა შრომა, სიცოცხლის ხანგრძლივობის მნიშვნელოვანი კლება, ქალაქში არსებული სიღარიბე. მისი ანალიზიდან გამომდინარე ითქვა, რომ ეს არის კლასობრივი ომი, რომელიც თავისივე არსით არ არის ბუნებითი მდგომარეობის ატრიბუტი, არამედ სრულად სოციალურია. ადამიანები ბუნებრივად ერთმანეთისგან ასე ძირეულად არ განსხვავდებიან. საზოგადოების ტანჯვა და მისი საშინელი ყოფა ისევ ადამიანთა მიერ იყო გამოწვეული, მაგრამ არა მათი ძირეული ბუნების გამო, არამედ იმის გამო, თუ როგორ გადაგვარდა ეს უკანასკნელი.

მარქსმა ამ ყოველივეზე საკმაოდ საინტერესოდ იმსჯელა ჰეგელის დიალექტიკის, ინგლისური პოლიტიკური ეკონომიკისა (სმიტი, რიკარდო) და ფრანგული სოციალიზმის შერწყმით. 1844 წლის ნაშრომი „ეკონომიკურ-ფილოსოფიური ხელნაწერები”, „გერმანული იდეოლოგია” (1845–46), „კომუნისტური მანიფესტი” (1848) და „კაპიტალი” (1867) ძალიან მჭიდრო სისტემატური ანალიზის ჯაჭვს ქმნიან.^[5]

მარქსმა ჰეგელისაგან დიალექტიკური მეთოდი აიღო, თუმცა ისტორია სულის თვითგანვითარებად და თვითგანხორციელებად არ გაუგია. ფოიერბახმა ეს სული ადამიანით ჩაანაცვლა: არარელიგიური ანთროპოლოგია, რომელსაც ადამიანი, და არა ღმერთი, ესმის საყრდენად.^[6] მაგრამ კრიტიკის ნორმატიული საფუძველი – ის, თუ რატომ არის კაპიტალიზმი არამართებული – აჩრდილი, რუსოს ეკუთვნის. ჰეგელი მეთოდს იძლევა, ფოიერბახი ენას, რუსო კი – მიზეზს სამყაროს შეცვლისათვის.

 

უთანასწორობა, როგორც სოციალური კონსტრუქცია

 

რუსოს „ტრაქტატი უთანასწორობის შესახებ” ფილოსოფიის ისტორიაში ერთ-ერთი ყველაზე გაბედული პროექტია, ესაა ადამიანის სოციალური ყოფის ისტორიული ანთროპოლოგია. რუსო ამ ტექსტით ცდილობს მიაგნოს სოციალური უთანასწორობის „ნამდვილ წყაროს” ადამიანის ისტორიულობის ფენომენში. რუსოსთვის მნიშვნელოვანი ხდება ადამიანი, როგორც ისტორიულად განვითარებადი არსება.

რუსოს ანალიზი ასეთია: ბუნებით მდგომარეობაში (état de nature) ადამიანი სახელმწიფოს გარეშე შედარებით სიმეტრიულ ყოფაში ცხოვრობდა. ამ დროისათვის ადამიანი ხელმძღვანელობდა ორი ძირეული პრინციპით: 1) amour de soi – საკუთარი თავის სიყვარული, ბუნებითი და ჯანსაღი; 2) pitié – თანაგრძნობა, ანუ სხვა მგრძნობიარე არსების ტანჯვის ხილვის ბუნებრივი მიუღებლობა. გასათვალისწინებელია ისიც, რომ ადამიანის ბუნებითი მდგომარეობა რუსოსათვის ჰიპოთეტური მსჯელობის საყრდენია. რუსოს თანახმად, დასაშვებია, რომ ემპირიულ სინამდვილეში არც ყოფილა მეყი, როდესაც ადამიანი ბოლომდე ბუნებით მდგომარეობაში იყო, მაგრამ მისი მსჯელობა არ ცდილობს, რაიმე ისტორიული ფაქტი დაადასტუროს ან უარყოს; მისი მსჯელობა იკვლევს ადამიანის არსს და, აქედან გამომდინარე, მხოლოდ ამის შემდგომ შეიძენს იმის ძალმოსილებას, რომ გაიაზროს უთანასწორობის საკითხიც.^[7] ხსენებულ ჰიპოთეტურ მიდგომაში ერთ-ერთი გარდამტეხი მოვლენა კერძო საკუთრების გაჩენა იყო. „სამოქალაქო საზოგადოების ნამდვილი დამაარსებელი ის ადამიანი გახდა, რომელმაც პირველმა შემოღობა მიწის ნაკვეთი, თქვა – “ეს მე მეკუთვნის”, და ამავდროულად იპოვა ადამიანები, რომლებიც საკმარისად გულუბრყვილონი იყვნენ, რომ ეს დაეჯერებინათ“.^[8] ესაა ფილოსოფიის ისტორიაში ერთ-ერთი ყველაზე ცნობილი ციტატა. იგი ადასტურებს იმას, რომ სოციალური სტრატიფიკაცია „ყოველთვის ამგვარი და უცვლელი” არ ყოფილა – ის გაჩნდა, გამოიგონეს, საიდანღაც და სადღაც დაიწყო.

ამ ანალიზის ფილოსოფიური მნიშვნელობა შეიძლება ოთხ ძირითად საზრისად ჩამოყალიბდეს: 1) სოციალური უთანასწორობა ბუნებით ან ღვთაებრივ წესრიგს საერთოდ არ გამოხატავს; 2) ეს უკანასკნელი ისტორიის შედეგია; 3) მასში არსებითია კერძო საკუთრება; 4) იგი პოლიტიკური ლეგიტიმაციის ობიექტია. ეს ოთხი პოზიცია, რომლებიც ამგვარადაა დაკავშირებული და ჩამოყალიბებული, პირდაპირ ექოს პოვებს მარქსის ფილოსოფიაში, პირდაპირ იკითხება მის მთავარ ნაშრომებში. „კაპიტალი” (1867) ადამიანის ისტორიის ერთ-ერთი ყველაზე ღრმა ეკონომიკური ანატომიაა. მარქსი ამ ნაშრომში გვაჩვენებს, თუ როგორ გარდაიქმნება ადამიანთა შრომა კაპიტალად, როგორ ხდება დამატებითი ღირებულების ამოვარდნა, რა მექანიზმებით ხდება ექსპლუატაცია, რომელიც იმალება ისეთი ცნებების ქვეშ, როგორებიც არის „ბუნებითობა” და „სამართლიანობა”. „კაპიტალი მკვდარი შრომაა” – თქვა მარქსმა, – “ვამპირის მსგავსია, მხოლოდ ცოცხალი შრომისგან სისხლის გამოწოვით ცოცხლობს, და რაც უფრო მეტ სისხლს გამოსწოვს შრომას, მით უფრო ცოცხალია.”^[9]

ამ ყოველივეს გააზრებისთვის მნიშვნელოვანია ისტორიული მატერიალიზმი, რომლის მიხედვითაც ადამიანის ისტორია კლასობრივი ბრძოლის ისტორიაა. წარმოების ძალები და წარმოების ურთიერთობები ქმნიან ეკონომიკურ საფუძველს, ხოლო სახელმწიფო, სამართალი, კულტურა, რელიგია, ე.წ. ზედნაშენი, ემსახურება ამ ბაზისის რეპროდუქციას. მმართველი კლასის იდეოლოგია ყოველთვის განმსაზღვრელი და იერარქიულად უპირატესი იდეოლოგიაა.^[10] ეკონომიკური პრინციპები მართავს ისტორიას, რომელშიც ყველაფერი მიზეზ-შედეგობრიობის ძალით ხდება. მარქსისა და ჰეგელის ნააზრევი იმითაც განსხვავდება ერთმანეთისგან, რომ ჰეგელთან პირდაპირ და წინასწარ არის მოცემული ისტორიის საზრისი, ერთგვარი სამიზნე, რომლისკენაც ისტორია მუდმივად ისწრაფვის, ხოლო მარქსთან ისტორია არ ხასიათდება ტრანსცედენტალური დასახული მიზნით. ისტორიას გააჩნია შინაგანი კანონზომიერება და მიმართულება, კლასობრივი ბრძოლით ის მუდმივად მიისწრაფვის კლასების გაუქმებისა და კომუნისტური საზოგადოების ჩამოყალიბებისაკენ. ამიტომაც ყოფიერებისა და ცნობიერების საკითხი მარქსისტული იდეოლოგიისათვის ფრიად მნიშვნელოვანია. „გერმანულ იდეოლოგიაში” მარქსი და ენგელსი აღნიშნავენ: „ადამიანების ყოფნა განაპირობებს მათ ცნობიერებას, და არა – პირიქით.”^[11] ეს ისტორიულ-მატერიალისტური მიდგომის ძირეული ფორმულაა. საზოგადოებრივი ყოფა, მათ შორის სოციალური უთანასწორობა, პირველია. ცნობიერება, ცნებები, იდეოლოგია კი მეორადია. ეს ერთგვარი ამოტრიალებაც არის ჰეგელის სისტემისა, რომლის მეთოდსაც ეფუძნებოდა მარქსი აზროვნებისას. აშკარაა, რომ ყოფიერების ცენტრალიზება ცნობიერებასთან მიმართებით მარქსისათვის მნიშვნელოვანი თეორიული გადაწყვეტილება იყო, რადგან ცნობიერება არის ის არსი, რომელიც შემდგომში ყოფიერების ცვლილებისაკენ უნდა მიიმართოს.

ახლა უკვე თვალსაჩინოა ის, თუ სად ემთხვევა მარქსის ნააზრევი რუსოს ფილოსოფიას: ორივე მოაზროვნე ამტკიცებს, რომ საზოგადოებრივი უთანასწორობა ბუნებითი კი არ არის, არამედ ისტორიულად წარმოებული სოციალური სტრუქტურის შედეგია. ორივეს მიაჩნია, რომ კერძო საკუთრება ამ სტრუქტურის მთავარი შემადგენელია. ორივე გვიჩვენებს, რომ პოლიტიკური ინსტიტუტები: სახელმწიფო, სასამართლო და ა.შ. ამ სტრუქტურის ლეგიტიმაციას ემსახურება. განსხვავება კი მნიშვნელოვანწილად მეთოდოლოგიურია: რუსო ისტორიის „ბუნებრივ” და „კონვენციონალურ” ფაზებს ანტიკური ჟანრის სქემით ახასიათებს, მარქსი კი კლასობრივი ბრძოლის გარდამავალი ეტაპებით. მაგრამ ძირეული ინტუიცია, სოციალური უთანასწორობა, როგორც სოციალური კონსტრუქცია, საერთოა.

 

კერძო საკუთრება: ორი ფილოსოფოსის გადაკვეთა

 

კერძო საკუთრების საკითხი განსაკუთრებულ ყურადღებას იმსახურებს. რუსოსთვის კერძო საკუთრება არის სოციალურად შექმნილი კონსტრუქციების ერთ-ერთი ყველაზე ამბიციური შედეგი, რადგან ეს უკანასკნელი ქმნის ამ ახალ და ხელოვნურ სამყაროს, რომელიც ჩვენ წინ იშლება. „საზოგადოებრივ ხელშეკრულებაში” ის ზემოხსენებული პრობლემის პოლიტიკურ გამოსავალს ეძებს და ცდილობს იაზროვნოს ხელოვნურ საზოგადოებაზე, რომელიც იქნება სამართლიანი და კანონის ძალით გამართული; ამ უკანასკნელმა უნდა გამოხატოს ადამიანთა ნამდვილი ნება.

მარქსისთვის კერძო საკუთრება კაპიტალისტური ექსპლუატაციის უმნიშვნელოვანესი ინსტიტუტია. „კაპიტალში” ის დაწვრილებით ხსნის, თუ როგორ შეუძლია ქარხნის მფლობელს მუშის შრომის ექსპლუატირება „სამართლიანი” და „კანონიერი” გზით. „კანონიერში” იგულისხმება ზუსტად ის, რომ მუშაზე პირდაპირ არ ძალადობენ. ამ შემთხვევაში ძალადობა ბევრად უფრო შეფარულია, ვიდრე კლასიკური შემთხვევებისას. მარქსიზმის ერთ-ერთი საზრისიც ზუსტად ისაა, რომ ზემდგომს არ სჭირდება პირდაპირი ძალადობისა და ხისტი ძალის გამოყენება, მას სხვაგვარადაც შეუძლია იმავეს მიაღწიოს – „კანონის ძალით”, რომელიც თავისივე არსში შეიცავს ხსენებულ ძალადობას; არა მხოლოდ შეიცავს, არამედ მის მიერ არის ჩამოყალიბებული და გამოვლენილიც კი.^[12] ამ ყველაფრის სათავეში დგანან ისინი, რომლებსაც აქვთ ძალაუფლება და აყალიბებენ ხსენებულ ინსტიტუციებს თავიანთი ინტერესების შესაბამისად, ამიტომაც კანონი, სასამართლო, პარლამენტი – ყველა ეს ინსტიტუტი კლასობრივ ინტერესს ემსახურება.

ამ ტრადიციის ნაყოფიერმა გამგრძელებელმა ამარტია სენსმა თავის ნაშრომში „სიღარიბე და შიმშილობა” (1981) ნათლად აღწერა, რომ სიღარიბე არ არის რესურსების არარსებობა; ის უფლებამოსილების (entitlement) განაწილების პრობლემაა. „შიმშილობები ხდება მაშინაც კი, როდესაც საკვების მარაგი საკმარისია.”^[13] სენსის ეს ანალიზი საკმაოდ მნიშვნელოვანია და წარმოგვიდგება, როგორც რუსოს, ისევე მარქსის აზრის გაგრძელებად, რადგან აქ უმნიშვნელოვანესია ის, რომ უთანასწორობა ბუნებითი მოცემულობა არ არის. ადამიანი ბუნებით არ არის უთანასწორო მდგომარეობაში და, შესაბამისად, ეს ყოველივე ხელოვნურია. ასევე სენსის ზემოხსენებული მსჯელობა იმასაც აჩვენებს, რომ არა მხოლოდ უთანასწორობის საწყისი არ არის ბუნებრივი, რომელიც გულისხმობს ბუნებრივ იერარქიას, არამედ ბუნებაში საკმარისი რესურსის არსებობის შემთხვევაშიც კი არ ნაწილდება ეს რესურსი სწორად. რა თქმა უნდა, ეს განაწილების პრობლემა ისევ ხელოვნურად შექმნილ სოციალურ კონსტრუქციებთან გვაბრუნებს. ბუნება თავისივე შინაარსით იმგვარია, რომ ბევრად უფრო თანაზომიერია, ვიდრე ის მდგომარეობა, რომელიც ახლა არის მოცემული და ადამიანის მიერაა გამოწვეული. ეს იყო რუსოსა და მარქსის მსჯელობის არსი, რომელიც დღესაც საჭირბოროტოა.

 

ადამიანის ბუნება და გაუცხოება

 

რუსოს ფილოსოფიის ყველაზე ღრმა განზომილება ანთროპოლოგიურია; მთავარი კითხვაა, თუ რას წარმოადგენს ადამიანი თავისი ბუნებით ყოველი საზოგადოებრივი ნიღბის, ქცევის წესის, კონვენციური ჩვეულების ჩამოფხეკის შემდგომ? პასუხად,- ადამიანი ბუნებით მდგომარეობაში სრული, მთელი, თვითკმარი, მშვიდი და ღირსეული არსებაა. „ემილი, ანუ აღზრდის შესახებ” (1762) პირდაპირ ამ კითხვას ეხება, აღწერს, როგორ გავზარდოთ ადამიანი ისე, რომ გადაგვარებული კულტურის ცივილიზაციის დამახინჯებული გავლენა მის ბუნებრივ სიკეთეს არ ანადგურებდეს; „ყველაფერი კარგია, რაც ღმერთის ხელიდან აღმოცენდება; ყველაფერი გადაგვარდება ადამიანის ხელებში.”^[14] ხსენებული სიტყვები „ემილის” საზრისს საფუძვლიანად გადმოსცემს. ამიტომაც აღსანიშნავია, რომ რუსოსათვის ადამიანი ბუნებრივად კეთილი არსებაა. ზუსტად ეს არის რუსოს კრიტიკის ნორმატიული საწყისი.

„მარტოხელა მოსეირნის ოცნებებში” (1782), ბოლო, ავტობიოგრაფიულ ნაშრომში, რუსო ეძიება ამ ბუნებრივ ჰარმონიას, მშვენიერ „ყოფნის სიამოვნებას”, რომელიც საზოგადოებრივი ზუზუნის მიღმა სუნთქავს.^[15] ეს ნოსტალგია ბუნებრივი თვითობის მიმართ სრული, შეუბღალავი ადამიანის ხატება და ღრმა ფილოსოფიური თეზისია: ბუნებრივ მეობას ღირებულება აქვს და ეს ღირებულება სოციალური ისტორიით ვერ გაუქმდება, მხოლოდ თუ დაიჩრდილება. თქმულთან თანხვედრაში, რუსოს ანთროპოლოგიისთვის საფუძველმდებარეა საზრისი, რომ ადამიანი ბუნებრივად თავისუფალი, სრული და კეთილი არსებაა. ცივილიზაცია, განსაკუთრებით თავისი კერძო საკუთრების ცნებით, იერარქიული წყობითა და ხელოვნური უთანასწორობით, ზუსტადაც, რომ ამ ბუნებრივ სიკეთესა და თავისუფლებას ამახინჯებს. აღნიშნულ სვლას ბუნებრივი სისრულიდან ცივილიზაციურ გადაგვარებამდე შეიძლება ვუწოდოთ „ბუნებისგან გაუცხოება”, თუმცა რუსო ამ ტერმინს არ იყენებს.

კარლ მარქსის ძალიან მნიშვნელოვანი ნაშრომი „ეკონომიკურ-ფილოსოფიური ხელნაწერები” (1844) ცნობილი არ იყო 1930-იან წლებამდე. მარქსი სწორედაც ხსენებულ ნაშრომში პირდაპირ მსჯელობს ადამიანის ბუნებაზე. ეს ის ტექსტია, რომელშიც ახალგაზრდა მარქსი ყველაზე ახლოს არის ფილოსოფიური ანთროპოლოგიის აზროვნების წესრიგსა და ენასთან.

მარქსის გაუცხოების (Entfremdung) ცნება კაპიტალიზმში ოთხი სახითაა გამოვლენილი : 1) შრომის ნაყოფთან გაუცხოება – ის, რაც მუშამ შექმნა, ხდება მისთვის სრულებით უცხო და არა მისი ბუნების მოკავშირე; 2) შრომასთან გაუცხოება – ამ დროს შრომა აღარ გამოხატავს ადამიანის ბუნებით შემოქმედებითობას, არამედ უსიამოვნო და უცხო ხდება; 3) „სახეობრივ ყოფასთან” (Gattungswesen) გაუცხოება – ადამიანი კარგავს კავშირს ნამდვილ, სახეობრივ არსთან; 4) სხვა ადამიანებთან გაუცხოება.^[16] ხსენებული ოთხი განზომილება ერთ ძირეულ სტრუქტურას ქმნის: კაპიტალიზმი ადამიანს ართმევს ყოველივეს, რაც მის სახეობრივ ბუნებას გამოხატავს. ადამიანი ნამდვილ, სახეობრივ გამოხატვაში არის „თავისუფალი, ცნობიერი ცხოვრებისეული საქმიანობის” სუბიექტი.^[17] კაპიტალიზმი ამ თავისუფლებას „ანახევრებს” და შედეგად ქმნის მუშას, განახევრებულ, ჩამოქვეითებულ ადამიანს, რომელიც, შეიძლება ითქვას, რომ ბევრად ჩამორჩება იმ ამაღლებულ არსებას, რომელსაც კაპიტალისტურ მდგომარეობამდე გვისახავს მარქსი. ეს ყოველივე და სტრუქტურული მსგავსება რუსოს ანთროპოლოგიასთან ნათელია: ორივეგანაა „ნამდვილი” ადამიანი სრული, თავისუფალი, ჰარმონიული; ორივე გვაჩვენებს, რომ ეს ნამდვილობა „გადაგვარებულია” საზოგადოებრივი წესრიგისაგან; ორივეს პროექტი ემანსიპაცია, ამ სოციალური დანაკარგის დაძლევაა. რაც შეეხება განსხვავებას, მარტივად შეგვიძლია დავინახოთ მათს ენაში: რუსოს ენა ბუნებრივ-ანთროპოლოგიურია, მარქსის ენა ისტორიულ-მატერიალისტური.

შედარებითი ანალიზის კვალდაკვალ უფრო აშკარავდება, რომ არ შეიძლება ეს ყოველივე, კერძოდ, მარქსიზმისა და რუსოს ნააზრევის მიმართება უბრალო ფილოსოფიურ, მსჯელობით დამთხვევად მივიჩნიოთ. ფაქტია, რომ მარქსის გაუცხოების ცნება სტრუქტურულად რუსოს „ბუნებისგან გაუცხოების” თეზისს ესატყვისება. ორივე გულისხმობს: 1) „ნამდვილ” ადამიანს, როგორც ნორმატიულ იდეალს; 2) სოციალურ ისტორიას, როგორც ამ იდეალის ჩამოქვეითების სცენარსა თუ მდგომარეობას; 3) ემანსიპაციას, როგორც გაუცხოების დაძლევას.

ამ სტრუქტურულ მსგავსებას „ეროსსა და ცივილიზაციაში“ (1955) განსაკუთრებით ნათლად განიხილავს ფრანკფურტის სკოლის წარმომადგენელი ჰერბერტ მარკუზე. მარკუზე აერთიანებს ფროიდის ფსიქოანალიზსა და მარქსისტულ კრიტიკას და აჩვენებს, რომ ცივილიზაცია ლიბიდოზურ ენერგიას საზოგადოებრივი დისციპლინის მეშვეობით სადამსჯელო ფორმებში გარდაქმნის. ამ გააზრებაში ჩნდება შესაბამისობა: როგორც ფროიდთან ცივილიზაცია ლიბიდოს შეზღუდვას გულისხმობს, ისე მარქსის ანალიზში კაპიტალისტური სოციალური წყობილება ადამიანის „სახეობრივ“ ძალებს აბრკოლებს. ამავე სტრუქტურული ხაზით შეიძლება წავიკითხოთ რუსოს ანთროპოლოგიური კრიტიკაც, რომელშიც ცივილიზაცია ბუნებრივი თავისუფლების ისტორიული გადაგვარებაა. ამგვარად, მარქსისტულ-ფროიდიანული შერწყმა, რომელსაც მარკუზე ავითარებს, იძლევა თეორიულ ხედვას, რომლის ფარგლებშიც რუსოს ნორმატიული ანთროპოლოგია ჰომოლოგიურად იკითხება.

მიშელ ფუკო „ბიოპოლიტიკის გენეზისში” (1978–79) ამ ტრადიციას სხვა ენით „გადათარგმნის”: ბიოძალაუფლებასა და „სუბიექტის” კონსტიტუციაში ადამიანი კარგავს ნამდვილ, ავტონომიურ მეობას საზოგადოებრივი ინსტიტუტების ნორმალიზებადი ძალის ქვეშ.^[18] მართალია, ფუკო, ალბათ, არც უნდა განვიხილოთ ისე, როგორც მარქსისტი, მაგრამ აქ იკვეთება ის მნიშვნელოვანი მსგავსება, რომლითაც შესაძლებელია მარქსიზმისა და რუსოს დაკავშირება. ფუკოსეული ანალიზით ისევ ვხედავთ იმას, რომ მარქსიზმი კვლავ ატარებს ღრმა, რუსოსეულ ინტუიციას: ადამიანს სოციალური ძალა ართმევს ნამდვილ თავისუფლებას, ყოველ ჯერზე სხვა ფორმით, მაგრამ ყოველ ჯერზე სოციალური კონსტრუქციის სახით.

 

ნორმატიული კრიტიკიდან ისტორიულ მატერიალიზმამდე

 

ჟან-ჟაკ რუსოს კრიტიკა და ის მსჯელობები, რომლებიც გახდა სტატიის განხილვის საგანი, არის ნორმატიული. რუსო აკრიტიკებს ისეთ სოციალურ უთანასწორობას, რომელიც თავისუფლებასა და ლეგიტიმურ პოლიტიკურ წესრიგს არღვევს, არა მხოლოდ შედეგების, არამედ ფუნდამენტური ღირებულებების გამო. ადამიანი ბუნებრივად თავისუფალია და ეს თავისუფლება ის ღირებულებაა, რომელსაც საზოგადოებრივი კონვენციები ვერ გაანადგურებს, მხოლოდ მისი ჩახშობა შეუძლია. არსებობს ნორმატიულად მიღებული აქსიოლოგია, რომელსაც ეწინააღმდეგება ხსენებული გადაგვარებული ცივილიზაცია. „საზოგადოებრივი ხელშეკრულების” პროექტი აღნიშნული ნორმატიული საწყისიდან აღმოცენდება: ადამიანებს შეუძლიათ შექმნან ლეგიტიმური პოლიტიკური ორგანიზაცია, რომელიც „ზოგად ნებას” (volonté générale), საერთო ინტერესისკენ მიმართულ ნებას^[19] გამოხატავს. ზოგადი ნება ის ნორმატიული კატეგორიაა, რომელშიც თავისუფლება და თანასწორობა ერთიანდება: აქ თავისუფლება არა კერძო სურვილის შეუზღუდავი განხორციელება, არამედ იმ კანონის მორჩილებაა, რომლის ავტორიც მოქალაქე, როგორც სუვერენის წევრი, თავადაა.

ზემოთ აღნიშნული ნორმატიული ფილოსოფიის სისუსტედ ხშირად მიიჩნევენ იმას, რომ რუსო „ბუნებრივ” ადამიანს, ჰიპოთეტურ ბუნებით მდგომარეობას, იყენებს ნორმატიულ იდეალად. მაგრამ ეს სისუსტე ნაწილობრივ მხოლოდ ეხება ემპირიულ-ისტორიულ სიზუსტეს – ადამიანის ბუნებრივ ღირსებასა და თავისუფლებაზე ნორმატიული პრეტენზია, ამ კრიტიკით, არ იქცევა არარად. რუსოს მტკიცება არც არის ისტორიულ და ემპირიულ ფაქტზე, არამედ ის ადამიანის ბუნების არსს განიხილავს. ნორმატიულობა და რუსოსეული მსჯელობა ნაკლებად სადავოა მხოლოდ იმის გამო, რომ საწყისი ჰიპოთეტური ნააზრევი მიუღებელია.

მარქსი კაპიტალისტურ ურთიერთობებს ისტორიულ-ეკონომიკური ანალიზით იკვლევს. „კაპიტალში“ კაპიტალიზმის კრიტიკა უმთავრესად მისი წინააღმდეგობრივი, ანტაგონისტური და ისტორიულად განსაზღვრული სტრუქტურის ანალიზით ვითარდება. წინამდებარე სტატიის წაკითხვით, მარქსის ანალიზს ნორმატიული საწყისებიც აქვს, რომლებიც რუსოსეულ პრობლემატიკასთან ახლოსაა, თუმცა ეს ანალიზი ემპირიულ-ეკონომიკური მსჯელობით ვითარდება. მარქსს აქვს ნორმატიული საწყისები, რომლებიც რუსოსგან მოდის, მაგრამ ის არ ჩერდება მხოლოდ ამ საწყისებთან – ზუსტადაც ამ ნორმატივებს შემოსავს ემპირიულ-ეკონომიკური მსჯელობით. ამ მხრივ ისტორია კიდევ უფრო მნიშვნელოვანი დისციპლინა ხდება. „გერმანულ იდეოლოგიაში” მარქსი და ენგელსი ჩამოაყალიბებენ: „ჩვენ ვცნობთ მხოლოდ ერთ მეცნიერებას და ეს არის ისტორია.”^[20] ხსენებული ციტატა პირდაპირ გამოხატავს ისტორიული მატერიალიზმის არსს. უნდა ითქვას, რომ ეს ისტორიული მატერიალიზმის ფუნდამენტური განცხადებაა. ისტორია, კლასობრივი ბრძოლა, წარმოების ძალები წარმოადგგენს ემპირიულ კატეგორიებს და არა ნორმატიულს. ამისდა მიუხედავად, არც იმის მტკიცება შეიძლება, რომ ნორმატივი საერთოდ არ მოგვეცემა. ამიტომაც, უნდა ითქვას, რომ ფილოსოფიური ანალიზი ყველაფერს თვალსაჩინოს ხდის,- მარქსის მსჯელობა, „ნეიტრალურობის” ფასადის მიუხედავად, ღრმად ნორმატიულია. „კაპიტალი” ექსპლუატაციის ანატომიაა; ეს ანატომია კი ჩაგრულის, ადამიანური ღირსების, სამართლიანობის ნორმატიულ კატეგორიებს შეიცავს. „ექსპლუატაცია” ნორმატიული ტერმინია. „ჩაგვრა” ნორმატიული ტერმინია. ვერცერთი მათგანი ვერ იმუშავებს ღირებულებებისგან სრულიად „გაწმენდილ” ენაში. რაც უნდა მტკიცდებოდეს ის, რომ მარქსი ემპირიული კატეგორიებით ხელმძღვანელობს, ყოველი მისი მნიშვნელოვანი მსჯელობა საბოლოოდ მაინც დაიყვანება ნორმატიულ ღირებულებებზე.

სად შეიძლება, რომ ხსენებული ნორმატიული შინაარსის წყარო ვეძიოთ? უნდა ვიფიქროთ, რომ ეს ყოველივე, უპირველეს ყოვლისა, რუსოსგან გამომდინარეობს. მარქსის „სამეცნიერო” ეკონომიკას ნორმატიული ბირთვი აქვს: ადამიანი „ნამდვილ” ყოფიერებაში თავისუფალი, სრული, ჰარმონიული არსებაა; კაპიტალიზმი ამ ნამდვილობის გახლეჩაა. ეს ბირთვი სტრუქტურულად რუსოს ბუნებრივ-ანთროპოლოგიური ბირთვის მსგავსია. უნდა ითქვას, რომ მარქსის აზრის საფუძველი ნორმატიული შინაარსის არის, ისევე, როგორც ამ აზრის განვითარება და დასასრულიც.

სიღარიბის სოციალური კონსტრუქციის განსხვავებულ მაგალითს გვთავაზობს გეორგ ზიმელი ნარკვევ „ღარიბში“ (1908). „ღარიბი ადამიანი, სოციოლოგიური გაგებით, ის ადამიანია, ვინც სახსრების უქონლობის გამო დახმარებას იღებს.”^[21] ამ თვალსაზრისით, ღარიბის, როგორც საზოგადოებრივი ურთიერთობით განსაზღვრული კატეგორიის, გააზრება სიღარიბის შეფასების ნორმატიულ განზომილებასაც აჩენს.

ამარტია სენი თავის ნაშრომში „განვითარება, როგორც თავისუფლება” (1999) პირდაპირ შეეხება მოცემულ ანალიზს. სენი ამტკიცებს, რომ განვითარება და „კარგი საზოგადოება” არ შეიძლება გაიზომოს მხოლოდ ეკონომიკური მაჩვენებლებით; ის „არსებითი თავისუფლებების” (substantive freedoms) მთლიანობაა.^[22] ეს ხედვა – ადამიანის ბუნებრივი, ნამდვილი თავისუფლებები, როგორც განვითარების ეტალონი, ნათლად გამოხატავს, რომ ამ ტრადიციის ნორმატიული ბირთვი ცოცხალია 21-ე საუკუნეშიც.

 

გარდაქმნა: სად ემიჯნება მარქსი რუსოს

 

ანალიზიდან გამოჩნდა, რომ მარქსი რუსოს ნორმატიულ ბირთვს ინარჩუნებს. მაგრამ სამართლიანი ანალიზი მოითხოვს, ვაჩვენოთ, ძირეულად როგორ გარდაიქმნება მარქსის ნააზრევი და სად ემიჯნება მარქსი რუსოს.

პირველი არსებითი განსხვავებაა ისტორიის ლოგიკა. რუსოს ისტორია არის ჰიპოთეტური, ნარატიული, ბუნებიდან – ცივილიზაციამდე. მარქსის ისტორია კი არის დიალექტიკური და კლასობრივი ბრძოლის საფეხურებს აღწერს. მარქსისათვის ისტორია უმნიშვნელოვანესია, ის ჰეგელის ნააზრევს ეფუძნება, ამიტომაც ისტორია მისთვის არ არის ამ ყოფიერებაში გადმოგდებული არსი ან დისციპლინა. ისტორიას მისთვის შინაგანი წესრიგი აქვს, რომელიც მუდმივად ხორციელდება. მეორე ძირეული განსხვავებაა ემანსიპაციის სუბიექტი. რუსოსთან პოლიტიკური თავისუფლების სუბიექტი მოქალაქეთა ერთობაა, რომლის საერთო ნებასაც კანონი უნდა გამოხატავდეს; მარქსთან კი ემანსიპაციის ისტორიული სუბიექტი პროლეტარიატია, პროლეტარიატი კი კონკრეტულ ისტორიულ კლასს წარმოადგენს და არა იმგვარ აბსტრაჰირებულ ესენციას, როგორიც “ზოგადი ნებაა”. მესამე ძირეული განსხვავებაა ეკონომიკური ანალიზი. რუსოს არ გაუნალიზებია კაპიტალისტური ეკონომიკა სისტემურად ისე, როგორც მარქსმა. კლასიკური ღირებულების თეორიის გარდაქმნა, ზედმეტი ღირებულების ანალიზი, კაპიტალის დაგროვებისა და ინდუსტრიული წარმოების კრიტიკა მარქსის ეკონომიკური პროექტის მთავარი მდგენელებია და რუსოს ნააზრევში მათი მსგავსი არაფერი გვხვდება. მეოთხე ძირეული განსხვავება კი „ბუნებითი ადამიანის” სახელდებაა. მარქსი ხშირად კრიტიკულია ბუნებრივ-ანთროპოლოგიური ხედვის მიმართ. 1844 წლის ხელნაწერებში „სახეობრივი ყოფა“ სწორედ ანთროპოლოგიური კატეგორიაა, თუმცა იგი შრომასა და საზოგადოებრივ გამოცდილებას უკავშირდება. აქ ადამიანის სახეობრივი ხასიათი თავისუფალ, ცნობიერ საქმიანობაში ვლინდება.

განსხვავებების მიუხედავად, უნდა აღინიშნოს ის, რომ ეს გარდაქმნები ბირთვულ ნორმატიულ ინტუიციას არ ანადგურებს. მარქსი ამ ინტუიციას „იყენებს” – ერთი ენიდან მეორეში გადათარგმნის და გადაჰყავს ერთი სოციალურ-ეკონომიკური გარემოდან მეორეში. თუმცა ძირეული ინტუიცია, ხსენებული ადამიანის ნამდვილი თავისუფლება, სოციალური ჩაგვრის კრიტიკის ნორმატიულ ფუძედ მაინც რჩება.

 

ბოლოთქმა

 

სტატია სამ ძირეულ ანალიტიკურ კვანძს ამუშავებდა: უთანასწორობის სოციალური კონსტრუქციულობა, ადამიანის ბუნება და გაუცხოება, ნორმატიული კრიტიკა და ისტორიული მატერიალიზმი. მოცემული ცნებების ანალიზით აშკარა გახდა, რომ მარქსის ფილოსოფია სტრუქტურულ ჰომოლოგიებს ინახავს რუსოს ფილოსოფიასთან. შედარებითი ანალიზის ძირეული შედეგები ასეთია: პირველ რიგში, უთანასწორობა, როგორც სოციალური კონსტრუქცია, კერძო საკუთრების მთავარი მნიშვნელობა სოციალურ სტრატიფიკაციაში – ეს ინტუიცია ორივე მოაზროვნის სისტემის ნაწილია. მეორეა ნამდვილი ადამიანი, სრულქმნილი ადამიანი – წარმოდგენილი ნორმატიული იდეალი, რომლიდანაც კრიტიკა იწყება, ორივე სისტემაში ერთნაირად წარმოჩნდება. მესამე, ეს ნამდვილობა სოციალური პირობებით „გადაგვარებულია” – წარმოდგენილი ანტი-ოპტიმისტური ანთროპოლოგია ორივე სისტემას ახასიათებს.

განსხვავებათა შეჯამება: ისტორიული მატერიალიზმი, კლასობრივი ანალიზი, ეკონომიკური ანატომია – ყოველივე ხსენებული მარქსის შემოქმედებითი წვლილია. თუმცა ეს განსხვავებები ბირთვული ნორმატიული ინტუიციის გარდაქმნაა.

ჰეგელი, ფოიერბახი, სმიტი, რიკარდო – ყველა ეს ინტელექტუალური წყარო მარქსს მიდგომას, ენას, საშუალებას აძლევს. მაგრამ მოტივი – ის კითხვა, „რა ილახება ადამიანში კაპიტალიზმის პირობებში?”, დიდი ალბათობით, პირველ რიგში, რუსოსგან მოდის.

საბოლოო დასკვნა ასეთია: მარქსიზმი შეიძლება გავიგოთ, როგორც რუსოს საზრისების უკიდურესი სახეცვლილება. ის ინარჩუნებს ამ საზრისების ნორმატიულ ბირთვს, ადამიანის ნამდვილ თავისუფლებას, სოციალური ჩაგვრის კრიტიკის ჭეშმარიტ საფუძველს, მაგრამ გამოხატავს მას ახალ, ისტორიულ-მატერიალისტურ, ეკონომიკურ ენაში. მარქსიზმის „გულში” ნამდვილად რჩება რუსოსეული კითხვა: როგორ შეიძლება ადამიანმა აღიდგინოს თავისუფლება უთანასწორობით მოწყობილ საზოგადოებაში? ეს კითხვა ისტორიული შემთხვევითობა კი არ არის, საკმაოდ მნიშვნელოვანი ფილოსოფიური საზრისია, რომელსაც მთლიანი ფილოსოფიური სისტემების წამოწყება შეუძლია, და წარმოდგენილი ანალიზის მიხედვით, იგი ჟან-ჟაკ რუსოს ეკუთვნის.

 

 

 

 

ბიბლიოგრაფია

 

Feuerbach, Ludwig. The Essence of Christianity. Translated by George Eliot. New York: Harper & Row, 1957.

Hegel, G. W. F. Phenomenology of Spirit. Translated by A. V. Miller. Oxford: Oxford University Press, 1977.

Marx, Karl. Capital: A Critique of Political Economy. Volume I. Translated by Ben Fowkes. London: Penguin Books, 1976.

Marx, Karl. Economic and Philosophic Manuscripts of 1844. Translated by Martin Milligan. Moscow: Progress Publishers, 1959.

Marx, Karl, and Friedrich Engels. The German Ideology. Translated by C. J. Arthur. New York: International Publishers, 1970.

Rousseau, Jean-Jacques. Discourse on the Origin and Foundations of Inequality among Men. Translated by Donald A. Cress. Indianapolis: Hackett Publishing, 1992.

Rousseau, Jean-Jacques. Discourse on the Sciences and Arts. Translated by Victor Gourevitch. In The Discourses and Other Early Political Writings, edited by Victor Gourevitch, 1–28. Cambridge: Cambridge University Press, 1997.

Rousseau, Jean-Jacques. Émile, or On Education. Translated by Allan Bloom. New York: Basic Books, 1979.

Rousseau, Jean-Jacques. The Reveries of the Solitary Walker. Translated by Charles E. Butterworth. Indianapolis: Hackett Publishing, 1992.

Rousseau, Jean-Jacques. The Social Contract. Translated by Maurice Cranston. London: Penguin Books, 1968.

Foucault, Michel. The Birth of Biopolitics: Lectures at the Collège de France, 1978–1979. New York: Palgrave Macmillan, 2008.

Sen, Amartya. Development as Freedom. New York: Alfred A. Knopf, 1999.

Sen, Amartya. Poverty and Famines: An Essay on Entitlement and Deprivation. Oxford: Oxford University Press, 1981.

Simmel, Georg. “The Poor.” In On Individuality and Social Forms, edited by Donald N. Levine, 150–178. Chicago: University of Chicago Press, 1971.

Melzer, Arthur M. The Natural Goodness of Man: On the System of Rousseau’s Thought. Chicago: University of Chicago Press, 1990.

Cohen, Joshua. Rousseau: A Free Community of Equals. Oxford: Oxford University Press, 2010.

Marcuse, Herbert. Eros and Civilization: A Philosophical Inquiry into Freud. Boston: Beacon Press, 1955.

• ^[1] G. W. F. Hegel, Phenomenology of Spirit, trans. A. V. Miller (Oxford: Oxford University Press, 1977), 10–14; Ludwig Feuerbach, The Essence of Christianity, trans. George Eliot (New York: Harper & Row, 1957), 12–14.
• ^[2] Jean-Jacques Rousseau, Discourse on the Sciences and Arts, trans. Victor Gourevitch, in The Discourses and Other Early Political Writings, ed. Victor Gourevitch (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 6.
• ^[3] Jean-Jacques Rousseau, Discourse on the Origin and Foundations of Inequality among Men, trans. Donald A. Cress (Indianapolis: Hackett Publishing, 1992), 25–27.
• ^[4] Jean-Jacques Rousseau, The Social Contract, trans. Maurice Cranston (London: Penguin Books, 1968), 49.
• ^[5] Karl Marx, Capital: A Critique of Political Economy, vol. 1, trans. Ben Fowkes (London: Penguin Books, 1976); Karl Marx and Friedrich Engels, The German Ideology, trans. C. J. Arthur (New York: International Publishers, 1970).
• ^[6] Feuerbach, The Essence of Christianity, 33.
• ^[7] Rousseau, Inequality, 37–38.
• ^[8] იქვე. 60.
• ^[9] Marx, Capital, 342.
• ^[10] Marx and Engels, The German Ideology, 47.
• ^[11] იქვე. 42.
• ^[12] Marx, Capital, 163–177.
• ^[13] Amartya Sen, Poverty and Famines: An Essay on Entitlement and Deprivation (Oxford: Oxford University Press, 1981), 1.
• ^[14] Jean-Jacques Rousseau, Émile, or On Education, trans. Allan Bloom (New York: Basic Books, 1979), 37.
• ^[15] Jean-Jacques Rousseau, The Reveries of the Solitary Walker, trans. Charles E. Butterworth (Indianapolis: Hackett Publishing, 1992), 68.
• ^[16] Karl Marx, Economic and Philosophic Manuscripts of 1844, trans. Martin Milligan (Moscow: Progress Publishers, 1959), 69–77.
• ^[17] იქვე. 76.
• ^[18] Michel Foucault, The Birth of Biopolitics: Lectures at the Collège de France, 1978–1979 (New York: Palgrave Macmillan, 2008), 16–22.
• ^[19] Rousseau, The Social Contract, 72.
• ^[20] Marx and Engels, The German Ideology, 28.
• ^[21] Georg Simmel, “The Poor,” in On Individuality and Social Forms, ed. Donald N. Levine (Chicago: University of Chicago Press, 1971), 150.
• ^[22] Amartya Sen, Development as Freedom (New York: Alfred A. Knopf, 1999), 3.