ავტორი: გურამ თევზაძე

რედაქტორი: ჯ. კორძაია

ნარკვევები ფილოსოფიის ისტორიაში, „განათლება“, 1993

კორექტორი: ნანო კვარაცხელია

სტატია გააციფრულა ანა კარტოზიამ

გელა გელაშვილის ბიბლიოთეკიდან

ა) ჟულიენ ოფრე ლამეტრი

დეკარტის იდეალიზმის მიერ გასენდის მატერიალიზმის გავლენა საფრანგეთში ძალზე შეიზღუდა, მაგრამ არასდროს გამქრალა. მისმა გავლენამ ხელი შეუწყო დეკარტის მოწაფეს, ჰოლანდიელ ექიმ ჰენდრიკ ლერუას (1598-1679), მასწავლებლის დუალიზმიდან მატერიალისტურ მონიზმზე გასულიყო და სული, როგორც მარქსი წერს, „სხეულის მოდუსად“ ეღიარებინა. დეკარტის მეტაფიზიკის, მისი თანშობილ იდეათა შესახებ მოძღვრების უარყოფა, ფრანგი მატერიალისტების შემეცნების თეორიას აუცილებლობით ემპირიზმის ხაზით წარმართავდა, მაგრამ ემპირიზმის ტრადიციულ მეთოდებს უჭირდათ ოკაზიონალისტებისა და, განსაკუთრებით, ლაიბნიცის შეხედულებათა უარყოფა. ამის გამო იყო, რომ მათაც მხსნელად მოევლინათ ვოლტერის მიერ შემოტანილი ლოკის შემეცნების თეორია. ფრანგულ განმანათლებლობაში მატერიალიზმის პირველი დიდი წარმომადგენელი ლამეტრი (1709-1751) ლოკს „დეკარტეზე, მალბრანშზე, ლაიბნიცზე, ვოლფზე და სხვ. მაღლა“ აყენებდა. იგი ლოკის თეორიის ახალ კრიტიკასაც ითვალისწინებდა და ლოკთან შედარებით უპირატესობას მის ფრანგ მოწაფეს, კონდილიაკს ანიჭებდა (86.396).

როგორც თავის დროზე პარაცელსმა, შემდეგ ლერუამ, განმანათლებლობის ეპოქის მიწურულს კი პიერ ჟან ჟორჟ კაბანისმა (1757-1808), ლამეტრიმაც ექიმის პროფესია მეცნიერული მსოფლმხედველობის ასაგებად გამოიყენა. ლამეტრის მექანისტური მატერიალიზმი ლოკის სენსუალიზმისა და დეკარტის ფიზიკის საფუძველზე ასაბუთებს მატერიის მარადიულობასა და პირველადობას, მოძრაობას მისი არსებობის აუცილებელ ფორმად, შეგრძნებებს, აზროვნებასა და სულს მატერიის ორგანიზაციის სხვადასხვა საფეხურად მიიჩნევს. უკანასკნელი შრომის სათაური („ეპიკურეს სისტემა“, 1751 წ.) მისი ფილოსოფიური მოღვაწეობის მიზანსაც გვიმჟღავნებს. ლამეტრის ათეიზმის ფილოსოფიური საფუძველი იყო მის მიერ ადამიანში დეკარტის მიერ დაშვებული ღვთაებრივი სულის უარყოფა და დეკარტის პრინციპის – ცხოველი მანქანაა – ადამიანზე გავრცელება. „ადამიანი-მანქანა“ ლამეტრის ძირითადი შრომის სახელია და მისი შეუბრალებელი დევნის ძირითადი მიზეზიც. 

ლამეტრი დაიბადა შეძლებული ვაჭრის ოჯახში. 24 წლისას უკვე დამთავრებული აქვს პარიზის უნივერსიტეტი და მედიცინის დოქტორია. მომდევნო ორი წელი ლეიდენშია ცნობილ ქირურგ ბურგავესთან (1668-1738). შემდეგ 8 წელი სამშობლოში ექიმად მუშაობს და დიდ თეორიულ საქმიანობასაც ეწევა. ამ ხნის განმავლობაში მან მარტო ბურგავეს 6 წიგნი თარგმნა და საკუთარი პრაქტიკის მასალებზე ათამდე ნაშრომი გამოაქვეყნა. 1742 წლიდან სამხედრო ექიმია, ბრძოლებშიც მონაწილეობს და დაუჯერებლად მძლავრ სამეცნიერო და ფილოსოფიურ მუშაობასაც ახერხებს. 1745 წ. აქვეყნებს „სულის ბუნებრივ ისტორიას“ (გვიანდელი სახელი – „ტრაქტატი სულზე/სულის შესახებ“), 1747 წ. – წიგნს „ადამიანი-მანქანა“. ორივე მათგანი საჯაროდ დაწვეს. ავტორს ანონიმურობამ არ უშველა. ლამეტრი იმალება, მისი წიგნები კი საოცარი სისწრაფით ვრცელდება მთელ ევროპაში. ამ მძიმე დროს მას დაეხმარება ფრიდრიხ II. „სახელგანთქმულ ექიმ ლამეტრის“ იგი სასახლის ექიმად და პირად მკითხველად იწვევს. ამავე წელს ბერლინის აკადემიის წევრად დანიშნავს (86.12). აქვე გარდაიცვალა სამი წლის შემდეგ, როცა ავადმყოფი, საკუთარ თავზე ამოწმებდა თავის ახალ მეთოდს მკურნალობისას (125.300). ვოლტერი, რომელიც მის მატერიალიზმსა და ათეიზმს უარყოფდა, კარდინალ რიშელიეს სწერდა: ეს კაცი დონ-კიხოტის საპირისპიროა, ბრძენია თავის ხელობაში, ყოველივე დანარჩენში კი – ცოტა გიჟი. სხვა ადგილას ვოლტერს იმის აღიარებაც მოუხდა, რომ ეს მისთვის საძულველი მხიარული ეპიკურელი „ყველაზე გულწრფელი ადამიანია“ (86.15).

„სულის ბუნებრივ ისტორიას“ ლამეტრი იწყებს იმაზე მითითებით, რომ ვერც არისტოტელემ, ვერც პლატონმა, ვერც დეკარტმა და ვერც მალბრანშმა (რიგი ლამეტრისეულია) ვერ განსაზღვრეს სულის ბუნება. მათს პრინციპებს რწმენამდე მივყავართ, რაც არასაკადრისია ფილოსოფიისათვის. ამ მარცხის მიზეზია ის, რომ სულს სხეულისაგან განცალკევებულად განიხილავენ. საჭიროა კი, იგი გავიაზროთ, როგორც სხეულის თვისება ან, როგორც მიიჩნევენ, სხეულის ქმედითი ნაწილი. ამდენად, იძულებული ვართ, დავიწყოთ იმით, რაც გრძნობის ორგანოებში მოგვეცემა. მათ გარეშე გონება ვერაფერს შეიმეცნებს. „ისინია ჩემი ფილოსოფოსები“ (86.58), რადგან გამოცდილება ჩვენ მათი საშუალებით გვაქვს, ყველა კანონი და იდეა კი გამოცდილებიდანაა, ისინიც კი, რომელთაც თანშობილს უწოდებენ. ასეთივეა ყველაზე უეჭველი პრინციპი: არაფრიდან არაფერი წარმოიშობა. თუ ამ პრინციპს მივუყენებთ ჩვენს გარემომცველ სინამდვილეს, ვნახავთ, რომ მისი არც წარმოშობა, არც მოსპობა არ შეიძლება. მასში მოცემული მატერიისა და ფორმის განუყრელი ერთიანობა კვლევას იქამდე მიიყვანს, რომ ყოველივე მატერიის ცვალებადობის, მისი ორგანიზაციის სხვადასხვანაირი ფორმაა. მატერიას მარტო განფენილობა კი არ ახასიათებს, როგორც ამას დეკარტი ფიქრობდა, არამედ თავის თავში შეიცავს მაცოცხლებელ და მამოძრავებელ ძალას, რომელიც ყველა მისი მოძრაობის „კანონის უშუალო მიზეზია“ (იქვე, 66). დეკარტი გენიოსი იყო, წერს ლამეტრი, მაგრამ ცდებოდა, როცა მოძრაობის საწყისად ღმერთს აღიარებდა. განსხვავებით სპინოზასაგან, ლამეტრი, როგორც ექიმი და ბუნებისმეტყველი, დიდ სიფრთხილეს იჩენს მატერიისათვის გრძნობადობის მიწერის საკითხში, არაფერი რომ არ ვთქვათ აზროვნებაზე. აქ ლამეტრი ცვლილებისა და მოძრაობისას ახლის წარმოშობის პრობლემას აყენებს, თუმცა მისი მეტაფიზიკური და მექანისტური მატერიალიზმი ვერ სძლევს მას. უნდა ვაღიაროთ, წერს იგი, რომ ჩვენთვის უცნობია, უშუალოდ ფლობს მატერია შეგრძნების უნარს, თუ ცვლილებათა საშუალებით შეიძენს მას. ერთი კი უეჭველია, რომ ეს უნარი „მხოლოდ ორგანიზებულ სხეულებში ვლინდება“ (იქვე, 68).

სულიც ორგანიზაციის შედეგია. იგი ისე მჭიდროდ უკავშირდება ადამიანის ტემპერამენტსა და ორგანოებს, რომ მათთან ერთად იცვლება. ეს ყველაფერი სწორია, მაგრამ იდეალიზმთან დაპირისპირებამ და მექანისტურმა დამოკიდებულებამ ლამეტრი სულის განფენილობის აღიარებამდე მიიყვანა. აუცილებელიაო ამგვარი დაშვება, რაგინდ უმნიშვნელო და შეუგრძნობი უნდა იყოს იგი, თუკი სხეულთან მის კავშირს ვუშვებთ. ლამეტრი ტერტულიანეს მსგავს მოსაზრებას იმოწმებს, რომელიც, ცხადია, სულ სხვა მიზნით აყენებდა ამ დებულებას (იქვე, 84-85. 458).

ცდისმიერი კვლევის საფუძველზე ბუნების (უსიცოცხლო, მცენარეთა და ცხოველთა სფეროებად რომ ყოფდა) შინაგანი ერთიანობის დადგენის სურვილით ლამეტრიმ მრავალი საინტერესო რამ დაასკვნა, რაც ნაყოფიერი გამოდგა მეცნიერული აზრის შემდგომი განვითარებისთვის: შეგრძნებათა, როგორც ობიექტური სამყაროს აქტიური სუბიექტური ასახვის გაგება (რაც შემდგომ ი. მიულერმა და ი. სეჩენოვმა მეცნიერულად დაამუშავეს), ადამიანის ცხოველთაგან წარმოშობის შესაძლებლობა, რაც დიდროზე ახდენს გავლენას და შემდეგ დარვინის ევოლუციის თეორიის სახით გაიშლება; ამასთან დაკავშირებით უნდა აღინიშნოს მისი საყურადღებო იდეები შედარებით ბიოლოგიაში, რომლის დამფუძნებლადაც მას მიიჩნევენ (148.520-521).

ლამეტრი, ისევე როგორც განმანათლებელთა უმრავლესობა, სათანადოდ ვერ აფასებდა წარმოსახვის უნარის მნიშვნელობას ადამიანისათვის. მართალია, იგი განასხვავებდა სწორ და არასწორ წარმოსახვას, მაგრამ მისი თავისებურება ხელიდან უსხლტებოდა, როცა მას გარეგან შეგრძნებებს ადარებდა და აღნიშნავდა, რომ „ჯანმრთელ ადამიანს წარმოსახვა გაცილებით უფრო სუსტი აქვს, ვიდრე გარეგანი შეგრძნებები“ (86.91). რასაკვირველია, ასე ვერ აიხსნება ის, თუ რატომაა, რომ „ჯანმრთელი ადამიანი“ წარმოსახულ მიზანს (იდეალს) უმორჩილებს მთელ თავის სინამდვილეს, რომელიც ნათლად აქვს მოცემული შეგრძნებებში. 

„გამოცდილების არგანით ხელში“ (იქვე, 180) ლამეტრი აკრიტიკებს რაციონალისტურსა და იდეალისტურ ფილოსოფიურ სისტემებს, მკვეთრად განასხვავებს ფილოსოფიაში ორ ხაზს: მატერიალისტურსა და იდეალისტურს, რომელსაც სპირიტუალისტურს უწოდებს, მაგრამ ისტორიის გაგებაში თავადაც იდეალისტია,- მიიჩნევს, რომ იდეები ამოძრავებენ ისტორიას და აღმოჩენილი ჭეშმარიტება თავად გაიკვალავს გზას. საკუთარი იდეების განხორციელებას საზოგადოებაში (პიროვნების თავისუფლება, რომელიც აუცილებლად უკავშირდება კერძო საკუთრების თავისუფლებას, სინდისისა და აზრის გამოთქმის თავისუფლება) შესაძლებლად მიიჩნევს განათლებული აბსოლუტიზმის ბატონობის პირობებში. ამგვარი მონარქის ნიმუშად ფრიდრიხ II ესახება.

ეთიკაში ლამეტრი მსჯელობას აფუძნებდა რწმენაზე, რომ ადამიანი ცხოველის მსგავსი არსებაა. თავდაპირველად იგი ბოროტია, არავითარ თანშობილ ზნეობრივ პრინციპებზე არ შეიძლება ლაპარაკი. მორალურ კანონებსა და ნორმებს საზოგადოებრივი თანაცხოვრების აუცილებლობა ქმნის. ზნეობრივი ღირებულებანი იცვლებიან, ისინი სხვადასხვაა სხვადასხვა ეპოქაში, სხვადასხვა ხალხში, სხვადასხვა კლიმატურ პირობებში. ადამიანის წმიდათაწმიდა უფლებაა საკუთარი ბედნიერებისათვის ზრუნვა. რამდენადაც სული სხეულთან ერთად კვდება, ეს ზრუნვა ამქვეყნიური ბედნიერებისაკენ მისწრაფების სახეს უნდა იღებდეს. ეს არ ნიშნავს სულიერ ღირებულებათა უარყოფას. ლამეტრის თეორია არ გადადის იმ ვულგარულ მატერიალიზმში, რომელსაც მოგვიანებით კონდილიაკის მოწაფე პ. ჟ. ჟ. კაბანისთან (1757-1808) ვხვდებით, რომლის თანახმად, აზროვნება ტვინის ისეთივე ნაყოფია, როგორიც მაგ., ღვიძლისა-ნაღველი. ლამეტრის გავლენა ნათლად შეიმჩნევა ფრანგული მატერიალიზმის საუკეთესო წარმომადგენლებზე: დიდროზე, ჰოლბახზე, ჰელვეციუსზე.

ბ) დენი დიდრო 

დენი დიდრო (1713-1784) ფრანგული განმანათლებლობის ერთ-ერთი აღიარებული ბელადი იყო. ამის საბუთად ისიც კმარა, რომ ფრანგული განმანათლებლობის უმნიშვნელოვანესი ძეგლი – 28-ტომიანი „ენციკლოპედია, ანუ მეცნიერებათა, ხელოვნებათა და ხელობათა განმარტებითი ლექსიკონი“ (პარიზი, 1751-1771 წწ.) – ფაქტობრივად მას უმადლის თავის არსებობას. ენციკლოპედიის გეგმა და შესავალი წერილი დიდრომ ცნობილ ფრანგ განმანათლებელ და მათემატიკოს ჟ. ლ. დალამბერთან (1717-1783) ერთად დაწერა. უკვე 1752 წ. სამეფო განაწესით ენციკლოპედიის ორივე ტომის დაწვა გადაწყდა და დალამბერმა თავი აარიდა მათ გამოცემას. მიუხედავად თავდასხმათა გაძლიერებისა, მიუხედავად იმისა, რომ რომის პაპმა ბულაში დაწყევლა ენციკლოპედისტები, დიდრომ ბოლომდე მიიყვანა გამოცემის საქმე. 

დიდრო ცდილობდა მატერიალიზმის საფუძველზე ისე გაეაზრებინა სამყარო, მისი არსება და განვითარება, რომ სამართლიანი საზოგადოებისა და ადამიანის დანიშნულების შესახებ მის შეხედულებათა დასაყრდენი ყოფილიყო. დიდრო ბურჟუაზიის ბატონობისათვის იბრძოდა. 

დიდროს ფილოსოფიური შრომები: „სკეპტიკოსის გასეირნება ანუ ხეივნები“ (1747 წ.), „წერილები ბრმებზე“ (1749 წ.), „აზრები ბუნების განმარტების თაობაზე“ (1770 წ.) და სხვ. თანამიმდევრული მატერიალისტური ფილოსოფიის დასაბუთების მნიშვნელოვან მცდელობას წარმოადგენს. ლოკის შემეცნების თეორიის, დეკარტის ფიზიკის, ჰობსის საზოგადოებრივი მოძღვრების საინტერესო შერწყმით მან, მისი დროისათვის რაც შეიძლებოდა, მატერიალიზმისა და ათეიზმისთვის ყველაფერი გააკეთა. ისიც უნდა ითქვას, რომ მან ასახვის თეორია მხატვრული შემოქმედების გაგებაზეც გაავრცელა და მტკიცედ იცავდა რეალიზმის პრინციპებს, როგორც მწერალი, კრიტიკოსი და ესთეტიკოსი. 

დიდრო დაიბადა ქ. ლანგრში, საჭრელი ხელსაწყოების შეძლებული ოსტატის ოჯახში. იეზუიტების ადგილობრივი სასწავლებლის დამთავრების შემდეგ სწავლას პარიზში აგრძელებს. მრავალმხრივი ნიჭით დაჯილდოებული ახალგაზრდა ცხოვრების გზის ძიებაში კათოლიკური ეკლესიისა და აბსოლუტური მონარქიის შეურიგებელ მტრად ჩამოყალიბდა. 1749 წ., როგორც ათეისტს, აპატიმრებენ. დიდრომ მალე დაიმსახურა საერთაშორისო აღიარება. ეკატერინე II-მ, რომელიც თავს ვოლტერის მოწაფეს უწოდებდა საფრანგეთის რევოლუციამდე, დიდროს გამეფებისთანავე (1762 წ.) შესთავაზა საფრანგეთში აკრძალული „ენციკლოპედიის“ პეტერბურგში ან რიგაში გამოცემა. უარის მიუხედავად, დიდი ყურადღებით ექცეოდა: იყიდა მისი ბიბლიოთეკა და სიკვდილამდე ბიბლიოთეკარად დანიშნა, თანაც ჯამაგირს აძლევდა. დიდროს მართლა ეგონა, რომ ეკატერინე II მის იდეებს განახორციელებდა. ეკატერინეს მიწვევით 5 თვე იყო რუსეთში, პეტერბურგის აკადემიის წევრად აირჩიეს. იგი ისე შეეთვისა რუსულ კულტურას, რომ თავს „გალელ-რუს ფილოსოფოსს უწოდებდა“ (67.X,17).

დიდროსათვის ერთადერთი თვითკმარი სინამდვილე არის მატერიალური სამყარო, ბუნება. იგი შინაგანი კანონზომიერებით მოძრაობს და ვითარდება. მის გარეთ რაიმე არსებობის დაშვება შეუძლებელია. ყოველი კონკრეტული საგანი და მოვლენა ბუნების, როგორც განსულიერებული მატერიალური მთლიანობის, წევრს წარმოადგენს. ეს მოძრავი, ცოცხალი ურთიერთმოქმედებაა. ბუნება მარადიულად იცვლება. დიალექტიკური აზროვნების ნიმუშებს დიდრო მხატვრულ ნაწარმოებებშიც იძლეოდა, მაგ. „რამოს ძმისწულში“, რომელიც გოეთემ თარგმნა და გერმანულად გამოსცა მის ფრანგულად გამოქვეყნებამდე. ეს შრომა ძალზე მოსწონდა ჰეგელს. მაგრამ დიალექტიკური მეთოდის გაგებამდე დიდრო ვერ ამაღლდა, ე. ი. ახლის წარმოშობის ბუნება ვერ გაიგო. ამიტომ, მატერიალისტური მონიზმის დასაცავად, მოუხდა მატერიის საფუძველშივე დაეშვა ის უნარი, რომლის განვითარებითაც მიიღება სიცოცხლე და ცნობიერება. იგი ხელსაყრელად იყენებდა მაშინდელი მეცნიერების მონაცემებს იმ კანონთა დასაცავად, რომელთა მეცნიერულ დასაბუთებას შემდეგ ფილოსოფიაში შეეცდებიან. იგი მოითხოვდა არ შეერყვნათ მოძრაობის კანონები, „საშინელ შეცდომად“ მიაჩნდა აზრი, რომ „სხეული თავისთავად უმოქმედო და უძლურია“. იმის დასამტკიცებლად, რომ „არაფერი არ არსებობს აბსოლუტურ უძრაობაში“, რომ ატომს აქვს შინაგანი ძალა და „მას არ შეუძლია არ მოძრაობდეს“, ქიმიასა და ფიზიკას იშველიებდა. დიდრომ ააღორძინა სამყაროს ცეცხლთან ჰერაკლიტესეული შედარება. როგორც ცეცხლი არ შეიძლება უძრავი წარმოვიდგინოთ, ასევე – სამყარო. იგი შეგნებულად ცდილობს გადალახოს მოძრაობის მექანიკური გაგება. „სხეულის გადანაცვლება ერთი ადგილიდან მეორეზე, მოძრაობა კი არ არის, არამედ შედეგია. მოძრაობა ერთნაირია, როგორც მოძრავ, ისე უძრავ სხეულში“ (67.292). დიდრომ იცოდა, რისკენაც ისწრაფოდა, იცოდა, რომ ეს „სავსებით ახალი შეხედულება იყო“ (იქვე). ეს, მართლაც, „სავსებით ახალი იყო“, რადგან გერმანული განმანათლებლობის მაშინდელი წარმომადგენლებიდან, კანტი მატერიის ამოძრავებას ღმერთს მიაწერდა, ხოლო მოსე მენდელსონი ამტკიცებდა, მატერიისათვის შინაგანი ქმედითობის მინიჭება თავად ღმერთსაც არ შეუძლიაო, რომ თუნდაც უმარტივესი კავშირი ორ მატერიალურ ელემენტს შორის მატერიისათვის გარეგანი ძალის შედეგია. დიდროს აზრით, აბსოლუტური უძრაობა აბსტრაქტული ცნებაა, რომლის შესატყვისი ბუნებაში არაფერი არსებობს. მოძრაობა სხეულის ისეთივე ნამდვილი და განუყოფელი თვისებაა, როგორიც სხეულის სიგრძე, სიფართე, სიღრმე. 

ზოგიერთი მაშინდელი მოაზროვნე სხეულის სიმძიმეს უძრაობისაკენ მისი მისწრაფების გამოხატულებად მიიჩნევდა, დიდროსთვის კი ეს სწორედ სივრცული დაუსრულებელი მოძრაობისაკენ მისწრაფების დასტურია. მატერიის ამამოძრავებლის შესახებ კითხვის დასმას იგი აბსტრაქციის ბუნების გაუგებრობაში ხედავდა: ჩვენ მატერიის ჭეშმარიტი თვისებებს აბსტრაქციას ვახდენთ და შემდეგ ვივიწყებთ, რომ საქმე აბსტრაქციის შედეგთან გვაქვს (იქვე, 325). მიუხედავად ამ უაღრესად საინტერესო მოსაზრებისა, მოძრაობის დიდროსეული გაგება მაინც მექანისტური დარჩა. ოღონდ ამ მოძრაობამ საგნის გარედან საგნის შიგნით გადაინაცვლა.

დიდროს მოძღვრებაში ყურადღება გამახვილებულია ორგანიზმის პრობლემაზე. ეს მისთვის აუცილებელია როგორც მატერიალისტური სამყაროს ერთიანობის გასაგებად, ისე საზოგადოებისა და პიროვნების მისწრაფებათა შესაძლებელი თანხმობის დასასაბუთებლად. აქ ნათლად ჩანს ლამეტრისაგან მისი სრული განსხვავება. ლამეტრისათვის მთელი სამყარო და მისი ნაწილებიც მექანიზმი, მანქანაა. დიდრო შეეცდება, მთელი სინამდვილე გაიგოს, როგორც ცოცხალი განსულიერებული ორგანიზმი. განსულიერება მისთვის სხვა არაფერია, თუ არა ორგანიზებულობა, რომელიც შინაგანი ძალით ხდება. შეგრძნების თვისება საყოველთაო არის მატერიისათვის, ანუ მისი ორგანიზებულობის შედეგია (67.296). განსხვავებით დეკარტისა და კანტისაგან, იგი ასაბუთებდა, რომ თავად სიცოცხლეც მოძრაობისა და მატერიის მეტს არაფერს მოითხოვს. ხედავდა რა, რომ სიცოცხლის შესასწავლად არაა საკმარისი მათემატიკური მეცნიერებანი, მის შეუმეცნებადობაზე კი არ ლაპარაკობდა, არამედ კვლევის ახალი მიმართულებების აუცილებლობაზე. ამ საფუძველზე იწინასწარმეტყველა დიდრომ ბიოლოგიურ მეცნიერებათა მომავალი სწრაფი განვითარება (22.48).

მატერიაში ჩანასახის სახით არსებულ სიცოცხლეს, დიდროს აზრით, აღვივებს სითბო, რომელსაც მოძრაობა იწვევს (იქვე, 296). ერთი მხრივ, იგი ამტკიცებდა, რომ ცხოველები ჩვენგან გადაულახავი ზღუდითაა გათიშული, მეორე მხრივ, მიაჩნდა, რომ არსებანი გამუდმებით გადადიან ერთმანეთში, რომ „ყოველი ცხოველი მეტ-ნაკლებად ადამიანია, ყოველი მინერალი – მეტ-ნაკლებად მცენარე, ბუნებაში არაფერია უცვლელი საზღვრის მქონე“ (იქვე, 305). ორგანიზაციის მეტ-ნაკლებობა იძლევა თვისებრივ განსხვავებას, ისევე, როგორც ლაიბნიცთან ცნობიერების ხარისხები. სული სხეულის ორგანიზაციის გარკვეული ხარისხია, ისეთი ერთიანობა, რომელსაც მეხსიერებაც აქვს. 

ადამიანი იბადება შეგრძნებებისა და აზროვნების უნარით და, ცხადია, გარკვეული სასიცოცხლო მოთხოვნილებებით. ადამიანს გამოცდილება ასწავლის ამ მოთხოვნილებათა დაკმაყოფილებისათვის საკუთარი უნარების გამოყენებას. ყველა ჩვენი ცნება ამ საფუძველზე წარმოიშობა და არავითარი თანშობილი იდეები ან ცნებები არ არსებობს. მათი შექმნის გზა ერთია: შეგრძნებებში მოცემული მასალის აბსტრაქცია. ამიტომაა, ამტკიცებს დიდრო, რომ შეგრძნებებში მოცემული საგნები იწვევენ ჩვენში იდეების მოგონებას. ისინი ხომ სხვა არაფერია, თუ არა საგნებში იგივეობრიობის გამოყოფა? ამდენად, საგნები მათი უსასრულო გამეორებანი გამოდიან. ეს პლატონისგან მომავალი მოგონების თეორიის საპირისპირო ორიგინალური შეხედულებაა. აბსტრაქციების ბუნების ამგვარ გაგებას ავრცელებდა დიდრო რელიგიურ წარმოდგენებზეც და თანამიმდევრულად უარყოფდა მათ ზეგრძნობად წარმოშობას. 

ფრანგი მატერიალისტი კარგად ხედავდა შემეცნების ნაკლოვანებებს, მაგრამ სკეპტიციზმამდე არ მიდიოდა, არც რელიგიურ რწმენას უთმობდა ადგილს. თავის დამოკიდებულებას მარჯვე მაგალითით ნათელყოფდა: უღრან ტყეში დაბნეულს მხოლოდ სუსტი სანთელი მქონდა ხელთ. უცნობი მეუბნება: ჩააქრე სანთელი, მეგობარო, რათა უკეთესად გაიგნო გზა. ეს უცნობი ღვთისმეტყველია (22. 329).

დიდრო ცდილობდა არ მოსწყვეტოდა გამოცდილებას, მაგრამ მის გააბსოლუტურებამდე არასდროს არ მისულა. ნებისმიერი კონკრეტული შემეცნება გამოცდილებით იწყება, მაგრამ, რამდენადაც მე ადამიანი ვარ, რომელსაც უკვე აქვს გარკვეული მიზანი და გამოცდილებაც, ამდენად გამოცდილებას მუდამ წინ უსწრებს რაღაც იდეა, რომელსაც გამოცდილება დაამტკიცებს ან უარყოფს. სანაქებოა დიდროს სიფრთხილე: „გამოცდილება, გრძნობადი საქმიანობა, მართალია, ჭეშმარიტების სასინჯია, კრიტერიუმია, მაგრამ „ყოველთვის საიმედო საშუალებაა განა? არა“ – პასუხობდა იგი (იქვე, 320). დიდრო თავისებურად აღადგენდა სოკრატეს თვალსაზრისს: „ჩვენ თითქმის არაფერი არ ვიცით“ (იქვე, 291). ეს „არაფერი“ აიძულებდა შემეცნებას მიღწეულით არ დაკმაყოფილებულიყო, „თითქმის“ კი სკეპტიციზმისაკენ უხშობდა გზას. 

მიუხედავად ამისა, დიდროს შემეცნების გამოცდილებისაგან მოწყვეტა დაუშვებლად მიაჩნია, რადგან შემეცნების მიზანი – ჭეშმარიტება, სხვა არაფერია, თუ არა სასარგებლო, ხოლო ნამდვილად სასარგებლო კი – ჭეშმარიტება (იქვე, 87). ეს თავისებური შემეცნების თეორიული რეალიზმია და არა პრაგმატიზმი. აქ ჭეშმარიტების უმაღლეს საზომად საერთოდ კაცობრიობისათვის სასარგებლო ცხადდება. ეს კი მოითხოვს არა მარტო არსებულის გაგებას, ანდა იმის გარკვევას, თუ როგორი უნდა იყვნენ საგნები, არამედ იმის ცოდნას „თუ როგორ შევცვალოთ ისინი უმჯობესისაკენ“. პირველი ადამიანის გამოცდილებას ამჟღავნებს, მეორე – ჭკუას, მესამე კი – გენიოსობას (76. X. 141).

დიდრომ დაინახა მატერიალისტური ფილოსოფიისათვის პრაქტიკის განსაკუთრებული მნიშვნელობა. აქ იგულისხმება პრაქტიკის მნიშვნელობა იდეალისტური თეორიების (მაგ., ბერკლის) კრიტიკისას. 

არსის ყოვლისმომცველობაზე სპინოზას მოძღვრებისა და ყოველი არსებულის ინდივიდური თავისებურების ლაიბნიცისეული თეორიის გაერთიანებისას, დიდრო ყურადღებას ამახვილებდა მთელის მნიშვნელობაზე. „არის მხოლოდ ერთი ინდივიდი, ესაა მთელი“, ანუ უნივერსუმი. „ის, რასაც ჩვეულებრივ ინდივიდს უწოდებენ, არის მხოლოდ მთელის გარკვეული ნაწილი“ (67. 306). ამ ნაწილს რომ დამოუკიდებელი, ანუ ინდივიდი, უწოდო იგივეა, რაც ჩიტის ფრთის, ანდა ბუმბულის ინდივიდად მიჩნევა. რაა ცოცხალი არსება? ესაა უნივერსალურ მთელში ერთნაირ მისწრაფებათა რიგი. იგივე ითქმის ადამიანზეც საზოგადოებაში, თუმცა დიდრო ცდილობს მას, ამ განპირობებულობის მიუხედავად, შეუცვლელი ღირებულება მიანიჭოს. 

პიროვნება საზოგადოებას უნდა ემსახურებოდეს, რადგან ადამიანთა საზოგადოება მიწიერი ღვთაებაა (იქვე, 374). მათი მოსაშუალე რაღაცნაირი სახელმწიფო წყობილებაა, რომელიც „საზოგადოებრივი ხელშეკრულების“ საფუძველზე არსებობს. თუ მთავრობა არ ასრულებს თავის დანიშნულებას, ხალხს აქვს უფლება ძალადობის მთავრობა ძალადობითვე დაამხოს, მაგრამ რევოლუცია არასასურველია. უმჯობესია რეფორმა. დიდრო ეკატერინე II-ს რჩევასაც აძლევდა, თუ როგორ უნდა აეცილებინა რევოლუცია. 

დიდრომ, ისევე როგორც ლამეტრიმ, ყურადღება მიაქცია არსებობისათვის ბრძოლაში ორგანიზმის ცვლილებასა და განვითარებას, რითაც დარვინიზმის წინამორბედთა რიგში ჩადგა. თუმცა ისიც უნდა აღინიშნოს, რომ დიდროს ზემოთქმულზე ძალზე გამარტივებული წარმოდგენა ჰქონდა. მისი აზრით, ადამიანთა რამდენიმე თაობა ისეთ მდგომარეობაში რომ ჩავაყენოთ, სადაც ხელებს არავითარი საქმე არა აქვთ, თანდათან წარმოიშობა უხელოთა რასა; მეორე მხრივ, თუ უხელოთა რასა ისეთ ვითარებაში აღმოჩნდება, სადაც ხელი აუცილებელია, ორგანიზმი თანდათან შეიქმნის ხელებს (67. 305). 

დიდროს ანთროპოლოგიის საზღვრებსა და ამოცანებს მისი მატერიალიზმი და ათეიზმი ადგენს. „ენციკლოპედიის“ VIII ტომში გამოქვეყნებული წერილი „ადამიანი“ (საერთოდ, მან „ენციკლოპედიაში“ 1000-ზე მეტი წერილი გამოაქვეყნა) გვასწავლის: „არ არსებობს სხვა ჭეშმარიტი სიმდიდრე ადამიანის და მიწის გარდა“ (იქვე, 345); მათ კი არავითარი ღირებულება არა აქვთ ერთმანეთის გარეშე. რამდენადაც ადამიანი, როგორც ასეთი, უმაღლესი ღირებულებაა და ეს პრინციპი მასთან, ისევე როგორც რუსოსთან, ყველა ადამიანზე ვრცელდება, ამდენად, წინ წამოიწევს რაოდენობითი პრინციპის მნიშვნელობა. ამას გულისხმობს დიდროს დებულება: „ადამიანი ღირებულია რაოდენობით“ (იქვე). იგი გამრავლების დაუცხრომელი მქადაგებელია და ამასაც საზოგადოებრივ წყობილებას უკავშირებს: ბედნიერი ხალხი მრავლდება და სიმრავლე უშიშროებისა და ბედნიერების ახალი მიზეზია, ამტკიცებს დიდრო წერილში, რომელსაც ეწოდება „კანონმდებელი“ („ენციკლოპედია“, ტ. IX). 

დიდრო შესაძლებლად მიიჩნევდა სახელმწიფოს ნეიტრალობას კლასების მიმართ, რადგან საკუთარი კლასის პრინციპებს საერთო ადამიანურად თვლიდა. ამიტომ დიდრო ზოგადად ადამიანის სახელით ლაპარაკობს. უსამართლო საზოგადოებაში, საბოლოო ჯამში, ერთნაირად დაზარალებული გამოდიან მჩაგვრელიც და ჩაგრულიც. საზოგადოებრივი წყობა ყოველმხრივ განსაზღვრავს ადამიანს, ყოველ მის განზომილებაზე მოქმედებს: ნიჭისა და უნარის გამოვლენაზე, მათ მიმართულებაზე, შესაძლებელ შედეგებზე. სხვა საზოგადოებაში გაცილებით მეტს მოგვცემდნენო ისეთი მოაზროვნეები, როგორებიც იყვნენ დეკარტი და პასკალი, ჰელვეციუსი, დალამბერი, რუსო და სხვ.

თავისუფლება, თანასწორობა, სამართლიანობა საზოგადოებაში ყველასთვის სასარგებლოა. „დესპოტიზმის დროს თვით მშვენიერებაც მონური ხდება“ (58. XI). თითოეული ადამიანისათვის, როგორც საზოგადოებრივი ორგანიზმის წევრის პირადი მისრაფებებისთვის, არის სასარგებლო მთლიანად საზოგადოების სიკეთე. პირად მიზანს წარმოადგენს სხვების კარგად ყოფნა. ესაა სწორად გაგებული პირადი სურვილი, ანდა, სპინოზას ენით თუ ვიტყვით, „გონივრული ეგოიზმი“. ამგვარ პრინციპებზე აგებულ საზოგადოებაში შრომაც აღარ იქნება დამამცირებელი, თუმცა დიდრო ნამდვილად არ ეთანხმება, რომ შრომა თავისთავად სასიამოვნო რამაა. მისი აზრით, შრომა კი არ არის სასიამოვნო, არამედ (სამართლიან საზოგადოებაში) შრომის შედეგის სახით უზრუნველყოფილი სასიამოვნო ცხოვრება. შრომისას ადამიანი, პირდაპირ თუ არაპირდაპირ, საზოგადოებრივ დავალებას ასრულებს. საზოგადოების სიმდიდრე, რომელიც განსხვავდება პირადი საკუთრებისაგან, წარმოიშობა იმ განსხვავებისაგან, რომელიც არსებობს შრომის შედეგად დამზადებულის ღირებულებასა და მშრომელის ხელფასს შორის. თუ ეს ნამატი სამართლიანად არ ნაწილდება, საზოგადოება ორ მტრულ კლასად იყოფა: ღატაკებად და მდიდრებად (იქვე, 345-356). ამგვარ საზოგადოებაში გამორიცხულია პიროვნებისა და საზოგადოების მისწრაფებათა ჰარმონიული შეხამება. ადამიანმა საკუთარი სურვილი უნდა შეუთანხმოს საერთოსა და ზოგად ადამიანურს. ამის საფუძველი თავად ადამიანშია, რამდენადაც ყველა ადვილად არჩევს „მარადიულ განსხვავებას კეთილსა და ბოროტს შორის“ (იქვე, 348), თუმცა შეიძლება ზოგიერთი განზრახ ფარავდეს მას. სიკეთე კი, საბოლოო ჯამში, მხოლოდ ისაა, რაც კაცობრიობისთვისაა სასარგებლო. 

თავისუფალი საზოგადოებისათვის, სადაც ნამდვილი „საზოგადოებრივი ადამიანია“ შესაძლებელი, დიდროს აზრით, აუცილებელია რელიგიისაგან გათავისუფლება. როგორც თეორეტიკოსი და, ასევე, როგორც მწერალი (მაგ., მოთხრობა – „მონაზონი ქალი“), იგი ამტკიცებდა რელიგიის უსაფუძვლობას და აჩვენებდა რელიგიური მორალის მავნებლობას. რელიგიის საზოგადოებრივი დანიშნულება მისთვის გაუგებარი დარჩა და ამიტომ მეფეებთანაც ეწეოდა ათეისტურ პროპაგანდას.

უღმერთო მორალს, რელიგიურთან შეპირისპირებაში დიდრო ასე წარმოიდგენდა: ადამიანი უნდა ფიქრობდეს ისე, თითქოს ღმერთი მის სულში იხედებოდეს და უნდა მოქმედებდეს ისე, თითქოს ღმერთის წინაშე დადიოდეს (150. 256). მორალის პრობლემის ამგვარი კუთხით გადაწყვეტას შემდგომში კანტი შეეცდება „პრაქტიკული გონების კრიტიკაში“. 

დიდრო დარწმუნებული იყო, რომ განათლების საფუძველზე საერთაშორისო სამართლის ნორმები საყოველთაოდ გავრცელდება და უწყვეტ წინსვლას დაედება საფუძვლად. იგი ოცნებობდა ისეთ საზოგადოებაზე, სადაც ომები არ იქნებოდა, თუმცა ეს ძალიან ძნელად განსახორციელებლად მიაჩნდა. ხაზს უსვამდა, რომ ომები არ შედის ხალხების მიზნებში; ამ მხრივ, დიდ იმედებს ამყარებდა (ისევე როგორც შემდეგ კანტი და ფიხტე) ვაჭრობის განვითარებაზე.

გ) კლოდ ადრიან ჰელვეციუსი 

ფრანგი განმანათლებელი, სენსუალისტი მატერიალისტი კ. ა. ჰელვეციუსი (1715-1771) ამ მიმართულების საზოგადოებრივი თეორიის ყველაზე მნიშვნელოვან წარმომადგენლად მიიჩნევა. მართალია, ისტორიის გაგებაში იდეალიზმი ვერ გადალახა, მაგრამ საზოგადოების განვითარებაში შრომისა და ინდუსტრიის, ასევე კლასობრივ მისწრაფებათა დაპირისპირებულობის მნიშვნელობის საკითხი დააყენა. რუსოს საპირისპიროდ აღადგინა განვითარების ბეკონისეული გაგება, მაგრამ უსასრულო წინსვლის დაფუძნება ვერ შეძლო და წრებრუნვის მეტაფიზიკური თეორია აღიარა. 

კლოდ ადრიან ჰელვეციუსი დაიბადა პარიზში დედოფალი მარია ლეშჩინსკაიას პირადი ექიმის ოჯახში. მისი წინაპრებიც მეცნიერი ექიმები იყვნენ. ჰელვეციუსმა უღალატა ტრადიციას, ახალგაზრდობიდანვე ჰუმანიტარული კულტურით დაინტერესდა. მისი აზროვნება ყალიბდება არა მარტო კორნელის, რასინის, მოლიერისა და ლაფონტენის, არამედ მონტენის, ლაბრიუერისა და ლაროშფუკოს გავლენით. ლოკის ძირითადი ნაშრომი უდიდეს გავლენას ახდენს მასზე, ემპირიზმის ხაზით წარმართავს მის აზროვნებას. მაგრამ ჰელვეციუსის სასახელოდ უნდა ითქვას, რომ მან გადალახა არა მარტო სკეპტიციზმის ელემენტები ლოკის მოძღვრებაში, არამედ მისი დეიზმიც. ეს განსაკუთრებით აღსანიშნავია, რადგან ჰელვეციუსს თავად ვოლტერი არწმუნებდა დეიზმის უპირატესობაში. ვოლტერი დაინტერესებული იყო ჰელვეციუსის პოემებით და, საერთოდ, დიდი გავლენა ჰქონდა მასზე. ისინი ხშირად მსჯელობდნენ ლოკის შემეცნების თეორიის პრობლემებზე. იგი პირადად იცნობდა ცნობილ ბუნებისმეტყველ ჟ. ლ. ლ. ბიუფონს (1707-1788), რომელიც დედამიწის ზედაპირის განვითარებისა და გარემოს გავლენით სახეთა ცვლილების იდეას იცავდა; მონტესკიეს, რომლის საზოგადოებრივი თეორია მან კრიტიკულად აითვისა; ცნობილ ფრანგ მწერალსა და თავისუფალ მოაზროვნე ბ. ბ. ფონტენელს (1657-1757), რომელიც კოპერნიკის თეორიის გამავრცელებელი იყო. ამგვარი ინტერესების ადამიანი, ცხადია, დიდხანს ვერ გაჩერდებოდა მთავარი მოიჯარის თანამდებობაზე, დედოფალმა რომ თავისი ექიმისადმი მადლობის ნიშნად უბოძა ახალგაზრდა ფინანსისტს, რომელიც უფრო თავისი ლექსებითა და პოემებით იყო ცნობილი. ეს თანამდებობა საოცრად მომგებიანი იყო, მაგრამ ჰუმანისტისათვის აუტანელი, რადგან გადასახადების აკრეფისას მას თავად უხდებოდა მჩაგვრელის როლში გამოსვლა. ამ თანამდებობის წყალობით, ჰელვეციუსი თვალნათლივ დარწმუნდა, საფრანგეთში არსებული წყობილების შეცვლის აუცილებლობაში; დარწმუნდა, რომ საკუთრება არის „სისხლიანი ძალადობის შედეგი“ (60. 12). ჰელვეციუსი თავს ანებებს სამსახურს, დიდროსა და ჰოლბახთან ერთად იმედოვნებს, რომ მიაკვლევს „ადამიანის ბუნების“ შესაბამისი წყობილების და, საერთოდ, მსოფლმხედველობის სტრუქტურას, რომელიც ყველასათვის მისაღები იქნება. ასეთი ძიების შედეგი იყო 1758 წ. გამოცემული წიგნი – „გონების შესახებ“. ამავე წელს წიგნი პაპმა კლიმენტ XIII-მ შეაჩვენა და ვოლტერის „ბუნებრივ რელიგიასთან“ ერთად ჯალათის ხელით დაწვეს. ცხადია, სხვა მხრივ, მაგრამ ამ წიგნს მაინც აკრიტიკებდნენ რუსო, ვოლტერი, დალამბერი, ტიურგო, ასევე მისი მეგობარი დიდრო. პრუსიის მეფემ და რუსეთის იმპერატორმა, ჩვეულებისამებრ, დახმარება შესთავაზეს დევნილ განმანათლებელს, მაგრამ ჰელვეციუსი სამშობლოში დარჩა და მუშაობდა მეორე ძირითად ნაშრომზე – „ადამიანის შესახებ“, რომელიც 1769 წ. დაამთავრა, მაგრამ გამოცემას მოერიდა. ნაშრომი გამოქვეყნდა 1772 წ. ჰააგაში, რუსეთის ელჩის, თავად გოლიცინის მცდელობით (იქვე, 20).

გამოდის რა ლოკისა და ჰიუმისგან (რომელსაც იგი პირადად იცნობდა), ჰელვეციუსი მიიჩნევს, რომ ნებისმიერი იდეა შესაძლებელია, საბოლოო ჯამში, დავიყვანოთ ფიზიკურ ფაქტებზე ანდა შეგრძნებებზე. შეგრძნებები შეუძლებელია არსებობდნენ გარეგანი სინამდვილის გარეშე. მაგრამ იგი, ისევე როგორც დიდრო, ხედავდა ბერკლის არგუმენტების ძალას მეტაფიზიკური მატერიალიზმის წინააღმდეგ. ადამიანისაგან, მისი ცნობიერებისაგან დამოუკიდებელი ობიექტური სინამდვილის წმინდა თეორიული დასაბუთება შეუძლებლად, საყოველთაო რწმენა და პრაქტიკული დამოწმება კი მხოლოდ მაღალი ხარისხის ალბათობად მიაჩნდა. აქ ჰიუმის გავლენასთან ერთად, მისგან განსხვავებაც ჩანს. ჰელვეციუსი არც სუბიექტური იდეალისტია და არც სკეპტიკოსი. მისი სიფრთხილე სენსუალისტი მატერიალისტის სიფრთხილეა, რომელიც ხედავს, რომ ყველაფრის მარტივ იდეებზე დაყვანა შეუძლებელია მოცემულ დროს. ამისათვის ამგვარ ვითარებებს ჭეშმარიტების განსხვავებულ განმსაზღვრელებს მიუყენებს, კერძოდ, ალბათურს. „ეს არ ნიშნავს, რომ მე ვცდილობ ვუარყო სხეულთა არსებობა – გვაფრთხილებს ჰელვეციუსი – მე მხოლოდ იმის ჩვენება მინდა, რომ მათი არსებობა ჩვენთვის ნაკლებ სარწმუნოა, ვიდრე ჩვენი საკუთარი არსებობა“. ეს კი სწორედ იმას ნიშნავს, რომ მას ალბათობის რაღაც ხარისხი აქვს, თუმცა ისე მაღალი, რომ „პრაქტიკულად სიცხადის ეკვივალენტურია“. დეკარტის „კოგიტოს“ აბსოლუტურ უეჭველობასთან შედარებით ყველა სხვა ჭეშმარიტება საგანთა შესახებ, მკაცრად თუ ვიტყვით, მხოლოდ ალბათურია. ჰელვეციუსი გენოსის შესაფერ საქმედ მიიჩნევდა ჩვენი ცნობიერების შინაარსის შემადგენელ შემეცნებათა ალბათობის ხარისხის ცხრილის შექმნას; მაგ., იმ ცოდნისა, რომ ლონდონი ინგლისის დედაქალაქია და იმისა, რომ მაჰმადმა რაღაც სასწაული ჩაიდინა. მრავალი უაზრო კამათი სწორედ ამ დახარისხების შეუსაბამობასთანაა დაკავშირებული (60. 156-157). ამგვარი ცხრილი გაათავისუფლებდა ადამიანს რაიმე საგნის ერთი, ჩვენთვის საინტერესო მხარიდან მთელი საგნის შესახებ ნაჩქარევი დასკვნისაგან, ასევე იმ ცრურწმენისაგან, რომ ის, რასაც ჩვენ ვხედავთ საგანში, არ მივიღოთ იმად, რაც საერთოდ შესაძლებელია მასში დავინახოთ (იქვე, 160).

ჭეშმარიტების ძიებისათვის ჰელვეციუსი აუცილებლად მიიჩნევს აზრთა სხვაობასა და დაპირისპირებულობას. სხვაგვარად ჭეშმარიტებას ვერც შევამჩნევდით (იქვე, 223). ჰელვეციუსი ყოველგვარი დოგმატიზმის სასტიკი მტერია. იგი საყვედურით წერდა, რომ „ჩვენს დროში ყველაფერი იციან, გარდა იმისა, რაც იცოდა სოკრატემ“ (იქვე, 300). მკვლევარს მოეთხოვება სიმამაცე, რომ შეჩერდეს იქ, სადაც გამოცდილების მიერ მოცემული მასალით ხელმძღვანელობა შეუძლებელი ხდება. 

ადამიანმა უნდა შეიმეცნოს გარემომცველი სამყარო, ბუნება, რომელიც მხოლოდ ინდივიდებისაგან შედგება. ეს ინდივიდები სხეულებია. მატერია სხვა არაფერია, თუ არა ამ სხეულთა თვისებების ერთიანობა (60. 172). მოძრაობა ამ საგანთა არსებობის წესია, ისევე, როგორც სივრცე და უსასრულობა. რაც შეეხება შეგრძნების უნარს, იგი, ჰელვეციუსის აზრით, ვლინდება მხოლოდ ორგანიზებულ სხეულებში და აქვს თუ არა, ამის შესახებ კამათი უაზროა, რადგან გამოცდილება ჯერ სათანადო მასალას არ იძლევა. 

ჩვენს შემეცნებას ხელმძღვანელობს ინტერესი და გაჭირვება. ძირითად მასალას შეგრძნებები იძლევა. მეხსიერება სხვა არაფერია, თუ არა შესუსტებული შეგრძნებები. მსჯელობაც შეგრძნებების მტკიცება ან უარყოფაა. ამ მიმართებით წარმოიშობა გონება, რომელიც „გაჭირვებისა და ინტერესის შვილია“ (იქვე, 47). ამ საფუძველზე ჰელვეციუსმა შეძლო საინტერესო მოსაზრებანი გამოეთქვა ადამიანის და, საერთოდ, საზოგადოების განვითარებისას (იქვე, 149). 

ჰელვეციუსი შეეცადა გარკვეულიყო ჩვენი ცნობიერების რთულ მექანიზმში, მაგრამ ყოველივეს შეგრძნებებიდან გამოყვანის სურვილმა პრობლემის არსი ხელიდან გამოაცალა. თუ მეხსიერება მისთვის შეგრძნებების, ფაქტებისა და იდეების საწყობია, გონება მათი გარკვეული კავშირის მეტი არაფერია (იქვე, 332). ამ კავშირისათვის გონებას გარკვეული იდეების შექმნა უხდება, ამიტომ მას „იდეათა გამომგონებელი“ ეწოდება, განსხვავებით წარმოსახვისაგან, რომელიც სახეთა გამოგონებაა. წარმოსახვა სახეს, ხატს ქმნის გარკვეული იდეის საფუძველზე და, ამდენად, დამოკიდებულია მათ რაობაზე. ყალბი იდეის ხატიც მხოლოდ ყალბი იქნება. ამ საფუძველზე ქმნიდა წარმოსახვა მითოლოგიებს. ახალ ეპოქაში მას გასაქანი ეძლევა მხატვრულ ლიტერატურასა და მეცნიერების სფეროში. იგი მისდევს „გამოცდილების მითითებას“ და სასარგებლოა (იქვე, 490-499). წარმოსახვის ამგვარი შეფასებით ჰელვეციუსი განსხვავდება მრავალი განმანათლებლისაგან და ამ უნარის კანტისეულ გაგებას ამზადებს. 

ჰელვეციუსი, ისევე როგორც ჰოლბახი, მიუახლოვდა აუცილებლობისა და შემთხვევითობის კავშირს, როცა ამტკიცებდა, რომ ბუნებაში და, განსაკუთრებით, საზოგადოებაში ბატონობსო შემთხვევითობა, რომელიც აუცილებლობითაა განპირობებული. აქ იგულისხმება, რომ შემთხვევითობა უმიზეზო არაა, მიზეზი კი აუცილებლობით იწვევს შედეგს. ჰელვეციუსიც ვერ ასხვავებდა მიზეზობრიობასა და კანონზომიერებას, რაც ფაქტობრივად შემთხვევითობას აუქმებდა. იგივე ვითარებაა შესაძლებლობის ანალიზის დროსაც. ყოველი შესაძლებელი განხორციელდება უსასრულო სამყაროს განვითარებაში. ყველას განხორციელება უმაღლესი სრულყოფილების საფეხურია. მაგრამ სამყაროს მოძრაობა მაინც გრძელდება. მოძრაობა კი ცვლილებას ნიშნავს. სრულყოფილი ცვლილება მისი დარღვევაა, რაც ახალი წრებრუნვის დაწყებას ნიშნავს. ამგვარ აუცილებლობაში მოქცეული ადამიანისთვის ეძებდა ჰელვეციუსი თავისუფლებას, რომელიც, მისი აზრით, სხვა არაფერია, თუ არა შინაგანი მიზეზით გამოწვეული მოქმედების განხორციელება. ეს კი საშუალებათა გონივრულ ამორჩევაზეა დამოკიდებული. 

ჰელვეციუსის გავლენა ყველაზე ძლიერი საზოგადოების შესახებ მოძღვრებაში გამოდგა. ინგლისელი უტილიტარისტი ი. ბენტამის აზრით, ჰელვეციუსის საქმეს ისეთივე მნიშვნელობა ჰქონდა მორალური სამყაროსათვის, როგორიც ბეკონისას – ბუნების გაგებისათვის (94. 738).

ჰელვეციუსმა საზოგადოების გაგებაში უარყო მონტესკიეს შემოტანილი გეოგრაფიული პრინციპი და შეეცადა საზოგადოების რაობა მოსახლეობის რაოდენობის პრინციპით გაეგო. კონდილიაკის ქანდაკების ფიქციის მსგავსად შეეცადა „რობინზონის ფიქციით“ ეჩვენებინა საძიებელი საგნის თანდათანობითი აგება უელემენტარულესი ფორმიდან: როგორი აუცილებლობით იქმნებიან საზოგადოებრივი ურთიერთობანი მოსახლეობის რიცხვის ზრდასთან ერთად (ორ ადამიანს, რობინზონსა და პარასკევას, სხვა ურთიერთობანი აქვთ, ვიდრე ოთხს, ათს და ა. შ.). იგი გამოდის ყველა ადამიანის თანასწორობის რუსოსეული პრინციპიდან. იმდენადაა გატაცებული ამ იდეით, რომ ყველა ადამიანის გონებრივ თანასწორობასაც იცავს, ხოლო განსხვავებას საზოგადოებასა და აღზრდას დააბრალებს, რაშიც არც რუსო და არც დიდრო არ დაეთანხმებიან. ჰელვეციუსი არ დაერიდება რუსოს გავლენას და მწარედ დასცინებს პირველყოფილი ცხოვრების იდეალიზაციას. შრომაში „ადამიანის შესახებ“ თავით – „იმ ქებათა თაობაზე, რომელთაც რუსო უვიცობას უძღვნის“, ისტორიული ფაქტების მოშველიებით, იგი ადვილად უჩვენებს წარმოებისა და მეცნიერების როლს ერების განვითარებაში. საზოგადოებრივი ცხოვრების მამოძრავებელ ძალად პირად მისწრაფებას მიიჩნევს. „გონივრული ეგოიზმი“ მისთვის ძირითადი გზამკვლევია, მაგრამ სხვებისაგან განსხვავებით იგი საზოგადოებაში გამოყოფს ჯგუფებს, რომელთაც თავიანთი მდგომარეობის გამო ერთნაირი მიზნები აქვთ. ეს „ჯგუფური ეგოიზმი“ ამზადებს კლასებისა და კლასთა ბრძოლის ფიქსაციას ფრანგი ისტორიკოსების გიზოს, ტიერისა და მინიეს მიერ (9. 48). როგორც პროფესორი დანელია აღნიშნავს, ჰელვეციუსის აზრით, საზოგადოებაში ყოველგვარი მოძრაობისა და ქმედების სუბიექტი არიან ინდივიდები. ისინი იბრძვიან საკუთარი არსებობის შენარჩუნებისათვის. ეს ბრძოლა შეიძლება იყოს ინდივიდუალური, ჯგუფური ანდა ნაციონალური (65. 130). ყოველი პიროვნება ბედნიერებისაკენ ისწრაფვის, რაც აქ გაგებულია ზომიერი ეპიკურეიზმის შესაბამისად. გონივრულ საზოგადოებაში, რომელიც ადამიანის ბუნებას შეესაბამება, შესაძლებელია პიროვნებისა და საზოგადოების სურვილთა შეთანხმება, მეტიც, მათი ჰარმონია. ამისათვის არაა საჭირო პიროვნებამ უარყოს საკუთარი ვნებანი და მისწრაფებები. ჰელვეციუსი, ისევე როგორც სპინოზა, ფიქრობს, რომ გონებას დამორჩილებული ვნება სასარგებლო ხდება როგორც პიროვნებისთვის, ისე საზოგადოებისათვის, მსგავსად ცეცხლისა, რომელიც დაუოკებელი, დიდი უბედურების მომტანია, დაოკებული კი – სიკეთისა და ბედნიერების. საზოგადოებრივი ცხოვრების თავისებურება მაინც მიუწვდომელი დარჩა ჰელვეციუსისასთვის და ამიტომ იმედოვნებდა, რომ შექმნიდა ეთიკას, „როგორც ქმნიან ექსპერიმენტულ ფიზიკას“ (იქვე, 145). ამის იმედს მას ის აძლევდა, რომ უმიზეზო არაფერია და ზნეობრივი კანონები უშუალოდ საზოგადოების ბუნებიდან განპირობებული მიაჩნდა. ამ ძიებაში მან რელიგიის წარმოშობასა და მის ისტორიაში გაუცხოების შინაარსი დაინახა, თუმცა ეს სიტყვა არ გამოუყენებია. რელიგია, მისი აზრით, ბედნიერებისაკენ მისწრაფებამ წარმოშვა, შედეგი კი საპირისპირო აღმოჩნდა. ასევეა საზოგადოების წარმოშობაც, რამდენადაც იგი ისეთ წყობილებად იქცა, რომელიც არ შეესაბამება ადამიანის ბუნებას. ამგვარი წყობის უარსაყოფად ჰელვეციუსს, მრავალი განმანათლებლის მსგავსად, სასურველ საშუალებად თანდათანობითი რეფორმები მიაჩნია, მაგრამ არც რევოლუციას გამორიცხავს, რადგან დესპოტიზმის ბატონობის დროს მას ნაკლები მსხვერპლი მოსდევს, ვიდრე რომელიმე ცუდად ორგანიზებულ გართობას (60. 64). 

ჰელვეციუსიც იმედოვნებდა, რომ აღმოჩენილი ჭეშმარიტება, კერძოდ, ადამიანის ბუნების შესაბამისი საზოგადოებრივი წყობილების იდეა, თავად გაიკვალავს გზას. მასაც განათლებული აბსოლუტიზმის იმედი ჰქონდა. ამ საფუძველზე კი მისი მოძღვრების პროგრესული იდეები გაბატონებულ კლასთა: თავად-აზნაურობისა და ბურჟუაზიის მიზნების ჰარმონიას უქვემდებარებდა ხალხთა ფართო მასების მისწრაფებებს და საზოგადოებისა და პიროვნების ინტერესთა ჰარმონიის მოთხოვნა თეორიულადაც დაუფუძნებელი რჩებოდა. 

დ) პაულ ჰაინრიხ დიტრიხ ჰოლბახი

ფრანგული განმანათლებლობის მატერიალისტი წარმომადგენლების ყველაზე ახალგაზრდა წევრმა პაულ ჰოლბახმა (1723-1789) უფროსი მეგობრების, დიდროსა და ჰელვეციუსის, ისევე როგორც ლამეტრის, მატერიალიზმი და ათეიზმი შერწყა. მან მარქსამდელ ფილოსოფიაში მატერიის საუკეთესო განმარტება შეიმუშავა, ნათლად უჩვენა მატერიალიზმისა და ათეიზმის შინაგანი კავშირი. მისი ათეიზმი ისე თანამიმდევრული და შეურიგებელი იყო, რომ ჰოლბახმა „ღმერთის პირადი მტრის“ სახელი დაიმსახურა. 

ჰოლბახი წარმოშობით გერმანელი იყო. ფალცელი მეღვინის შვილი ბიძამ იშვილა, რომლისგანაც ბარონის ტიტული და საფრანგეთში დიდი ქონება მიიღო. ლაიდენის უნივერსიტეტში სამართალმცოდნეობისა და ბუნებისმეტყველების შესწავლის შემდეგ, 1748 წლიდან სახლდება პარიზში და იღებს საფრანგეთის მოქალაქეობას. მისი სახლი ენციკლოპედისტების თავშეყრის ადგილი იყო, ხოლო მის ფულს ხშირად გადაურჩენია „ენციკლოპედიის“ გამოცემის საქმე. ამ ეპოქალურ გამოცემაში ჰოლბახს 400-ზე მეტი წერილი ეკუთვნის. თავდაპირველად გერმანულიდან და ინგლისურიდან საბუნებისმეტყველო შრომებს თარგმნიდა. შემდეგ ინგლისელი დეისტების, ჯ. ტოლანდის და პ. ენეთის, ნაშრომები გააცნო ფრანგ მკითხველებს. განსხვავებით მისი მეგობრებისაგან, მას განათლებული აბსოლუტიზმისა არ სწამდა. როცა მისი მეგობრები გერმანიაში ანდა რუსეთში გარბოდნენ, ის ახერხებდა პარიზში ცხოვრებასა და შრომების ანონიმურად გამოცემას. მთავარი წიგნი „ბუნების სისტემა“, რომელსაც ფრანგული მატერიალიზმის სისტემატიზაციას უწოდებენ, 1770 წ. გამოიცა მირაბოს ფსევდონიმით. სხვა ნაშრომთაგან აღსანიშნავია „პირბადეახდილი ქრისტიანობა“ (1776 წ.), „წერილები ევგენიას“ (1768 წ.) და „ჯიბის თეოლოგია“ (150. 396). ჰოლბახი არჩეული იყო პეტერბურგის, მანჰაიმისა და ბერლინის აკადემიათა წევრად. მის მეგობრებს მისი მტრებიც ეთანხმებოდნენ იმაში, რომ იგი უდიდესი განათლებისა და უმწიკვლო პატიოსნების ადამიანი იყო. იგი თავისი არსებობით ამტკიცებდა, რომ ურწმუნო ადამიანი შეიძლება მორალური იყოს. რუსოს ძალიან არ უყვარდა ჰოლბახი, მაგრამ „ახალ ელიოზაში“ ჰოლბახი ვოლმარის სახით გამოიყვანა. მას იგი უფრო სათნოდ და ეგოიზმისგან თავისუფლად მიიჩნევს, ვიდრე მრავალ მორწმუნეს, რომელნიც ღვთისაგან ჯილდოს ელოდებიან კეთილი საქმისათვის. 

„ბუნების სისტემა ანუ ფიზიკური და სულიერი სამყაროს კანონების შესახებ“ ამსტერდამში გამოვიდა. 47 წლის ავტორი ცენზურის თვალის ასახვევად წერდა, რომ ხანდაზმულობის გამო საფლავის პირად მდგარს მხოლოდ ჭეშმარიტება აინტერესებს (61. 6). სიფრთხილე უმიზეზო არ ყოფილა. ამავე წელს სახელმწიფო ბრალმდებელმა უცნობი ავტორი ტახტისა და საკურთხევლის შეურიგებელ მტრად გამოაცხადა. აქამდე – ამბობდა იგი – ხალხი სიღარიბეში ცხოვრობდა, მაგრამ საიქიოს იმედი ჰქონდა, ახლა კი – სიღარიბე დარჩა და ეს იმედიც დაკარგა. ამ ეპიკურესა და სპინოზაზე უფრო დიდმა ათეისტმა ყოველგვარი ღმერთის არსებობის შესაძლებლობა უარყო. მისი შედეგი იქნება რევოლუცია, რომელსაც გაცილებით მძიმე შედეგები მოჰყვება, ვიდრე ინგლისის რევოლუციას. პროკურორის სიტყვები წინასწარმეტყველური გამოდგა (იქვე, XXXIV).

ჰოლბახი ბეკონის საქმეს განაგრძობდა, მასსავით სწამდა ცოდნის ძალისა და იბრძოდა კერპების წინააღმდეგ. „ადამიანი უბედურია იმიტომ, რომ არ იცის ბუნება“ (იქვე, 1); ბუნება კი ჩვენი გარემომცველი სამყაროა, ჩვენი სხეულებრივი და სულიერი ბუნების ჩათვლით. ჩვენი სული ძალიან მჭიდროდ უკავშირდება სხეულს. მეტიც, ის სხვა არაფერია, თუ არა სხეული, გარკვეული უნარების კუთხით განხილული. ყველა ჩვენი უბედურების წამალი ბუნებაშია, მათი მიზეზი კი ბუნებისაგან მოწყვეტაა, რაც იმით დაიწყო, რომ ადამიანმა იმის მაგიერ, რომ ხილული ბუნება თავად მისგან აეხსნა, უმართებულო აბსტრაქციებით გადალახა მისი საზღვრები. მან მოინდომა ფიზიკოსობამდე მეტაფიზიკოსი ყოფილიყო. ხილული სამყაროს, გამოცდილების საზღვრების პრობლემა ლოკიდან დაწყებული ყველას აწუხებდა ევროპულ ფილოსოფიაში. კანტმა იგი საერთო განმანათლებლობიდან მემკვიდრეობით მიიღო. მან ცდის გარეთ გასულ შემეცნებას სხვაგვარი კანონები დაუწესა. ჰოლბახი კი ამას საჭიროდ არ მიიჩნევს. ყველა ჩვენს პრობლემაზე პასუხს ბუნებაში მოძებნის გონება, რომელიც გამოცდილებით ხელმძღვანელობს. შემეცნების მამოძრავებელი არის ინტერესი, რომლის დაკმაყოფილება შეუძლია მხოლოდ ჭეშმარიტების დადგენას, რომელიც ჩვენგან დამოუკიდებელი სინამდვილის სწორი ასახვაა და, საბოლოო ანგარიშით, მუდამ სასარგებლოა კაცობრიობისთვის. სასარგებლოა იმიტომ, რომ ჭეშმარიტია, და არა პირიქით. ჭეშმარიტების დადგენაში ადამიანს ხელს უშლის რელიგია, რომელიც ბუნების გარეთ მიმართავს შემეცნებას. ამიტომ ადამიანის არსებითი ინტერესები მოითხოვენ რელიგიის უარყოფას. 

ბუნებაში მრავალი რამაა შეუმეცნებელი, მაგრამ ამის გამო არც აგნოსტიციზმის, არც ზებუნებრივის გამართლება არ შეიძლება. ჰოლბახის აზრით, თეოლოგები ბუნების ახსნის სიძნელის გამო კიდევ უფრო დიდ სირთულეში ეძებენ ახსნას. აქ ჰოლბახის კრიტიკა არისტოტელეს მიერ პლატონის იდეათა თეორიის კრიტიკას გვაგონებს. ჩვენ არ ვიცით, საიდან წარმოიშვა პირველი ადამიანი, ისევე როგორც არ ვიცით პირველი ქვისა და პირველი მცენარის შესახებ. ეს გარემოება ღმერთის დაშვების კი არა, არამედ შემეცნების უსასრულო წინსვლის საფუძველია. ადამიანი თითქოს უფრო ადვილ გზას ირჩევს და საკუთარ წარმოსახვაში ქმნის კერპს, უარყოფს გონების ძალას და „პირქვე ემხობა საკუთარი შემოქმედების წინაშე“ (61. 339). ჰოლბახი დაწვრილებით განიხილავს კლარკის, დეკარტის, მალბრანშის, ნიუტონისა და სხვათა მიერ წამოყენებულ არგუმენტებს ღმერთის არსებობის დასასაბუთებლად. აღვნიშნავთ მხოლოდ დეკარტის ონტოლოგიური არგუმენტის კრიტიკას. იგი მიუთითებს, ისევე როგორც თავის დროზე გაუნილო ანსელმი, ხოლო შემდეგ კანტი, რომ საგნის იდეის არსებობიდან საგნის არსებობის დაშვება არასგზით არ შეიძლება. შემდეგ კი ამტკიცებს, სინამდვილეში დეკარტისათვის ღმერთი სხვა არაფერია, თუ არა თავად ბუნება, რომ დეკარტის მოძღვრება ფარული სპინოზიზმია (იქვე, 376). ეს მოძღვრება ჰოლბახს მისაღებად მიაჩნია. იგი მას ესმის, როგორც მარადიული მოძრავი მატერიის აღიარება, რომელიც მისი აუცილებელი კანონებიდან გამომდინარე მარად ქმნის და ანადგურებს ყოველ კონკრეტულს (იქვე, 401). მოძრაობის წყალობით, ბუნება ფენიქსივით მარად განახლდება ხოლმე. ისევე როგორც ჰელვეციუსი, ჰოლბახი მიიჩნევს, რომ შეგრძნებები მხოლოდ ორგანულ მატერიას აქვს, მაგრამ, როგორც მექანისტი მატერილისტი, ვერ სწვდება თვისებრივი სხვაობის არსს ორგანულსა და არაორგანულს შორის რომ არსებობს, ასევე სულსა და სხეულს შორის პრინციპულ განსხვავებას, რის გამოც შესაძლებლად მიაჩნდა ემტკიცებინა, რომ „სული იგივეა, რაც სხეული“ (61. XXXI).

საინტერესოა ისიც, რომ ჰოლბახმა ფოიერბახამდე შეამჩნია იდეალიზმისა და რელიგიის შინაგანი კავშირი. უხილავი და არაგრძნობადი სინამდვილის პლატონისეული დაშვება მან თავის თანამედროვე თეოლოგთა არგუმენტებს დაუკავშირა, ხოლო თავად „პლატონური ფანტაზიები“ – ეგვიპტელ, ქალდეველ და ასირიელ ქურუმთა მოძღვრებებს (იქვე, 364). პლატონსა და მის ისეთ მოწაფეებთან, როგორიც არიან პროკლე, იამბლიხოსი, პლოტინი (თანამიმდევრობა ჰოლბახისაა), ჩვენ შეგვიძლია ვნახოთო ქრისტიანული რელიგიის თითქმის ყველა დოგმა და მეტაფიზიკური ხერხი. ჰოლბახი მკაცრად მიჯნავს მათგან დემოკრიტესა და ეპიკურეს ხაზს. იგი ჩვეული თანამიმდევრობითა და პირდაპირობით იქამდეც მიდის, რომ პითაგორასა და პლატონს „არაკეთილსინდისიერ თეოლოგებს“ უწოდებს (იქვე, 365). 

მატერიის განმარტებისას ჰოლბახი სანაქებო სიფრთხილეს იჩენს. იგი არ ლაპარაკობს იმაზე, თუ რაა მატერია თავისთავად, არ ლაპარაკობს მის თავისთავად არსებაზე, არამედ ჩვენთან, ჩვენს შემეცნებასთან მიმართებით მის რაობაზე: „ჩვენთვის მატერია არის ის, რაც ასე თუ ისე მოქმედებს ჩვენი გრძნობის ორგანოებზე“, მაგრამ იმაზე არაა დამოკიდებული, იქნება თუ არა ჩვენი გრძნობის ორგანოებთან მიმართებაში, ე. ი. იგი ჩვენგან დამოუკიდებელი ობიექტური სინამდვილეა. ეს მიმართება ჩვენთვისაა აუცილებელი, რათა იგი და მისი სახეცვლილებანი შევისწავლოთ. მატერია ჩვენ მატერიალური საგნების სახით მოგვეცემა, „რომელთა არსი, ანუ შინაგანი აგებულება ჩვენ არ ვიცით“; მაგრამ ეს სხვა არცოდნაა, ვიდრე ღმერთისა და მეტაფიზიკურის არცოდნა, რომელნიც გრძნობადობას არ მოეცემა, და, ამდენად, მათ შესახებ გადაჭრით არაფერი არ შეიძლება ვიცოდეთ. მატერიალურ სხეულებზე „გამოცდილების დახმარებით შეგვიძლია აღმოვაჩინოთ ჩვენთან მათი ზოგიერთი მიმართება“, კერძოდ, ზედაპირი, განფენილობა, ფორმა, ფერი, სილბო, სიმაგრე. ჩვენ მათ ვარჩევთ ჩვენზე მოხდენილ შთაბეჭდილებათა მიხედვით. შეგვიძლია გვსურდეს რომელიმე, ანდა გავურბოდეთ. საგანთა თვისებები ასე დაწვრილებით იმისათვის ჩამოვთვალეთ, რომ მათ ლოკისეულ გაგებასთან ჰოლბახის მიმართება დავადგინოთ. როგორც ვხედავთ, ჰოლბახი არ ყოფს მათ საგნის პირველად და მეორად თვისებებად. როგორც ჰელვეციუსთან, ისე აქაც გათვალისწინებულია ლოკის ბერკლისეული კრიტიკა, მაგრამ მატერიალიზმის სასარგებლოდაა გამოყენებული. ყველა შეგრძნება ობიექტურის სუბიექტურ ფორმადაა მიჩნეული, რომელიც შემეცნების საფუძველია და წინსვლის შესაძლებლობას აძლევს მას (61. 366). 

ამგვარად მოცემულ ბუნებაში ყველაფერი ურთიერთდაკავშირებულია, ყველაფერი აუცილებელია: „აუცილებლობა არის მიზეზების მათ შედეგებთან მუდმივი და უწყვეტი კავშირი“ (იქვე, 44). შემთხვევითობა არ არსებობს, რადგან იგი მხოლოდ უმიზეზო მოვლენის დაშვებაა, ე. ი. უცოდინარობის შედეგია. სპინოზას დებულება იმის თაობაზე, რომ მეცნიერება შემთხვევითობის მტერია, ფრანგი მატერიალისტებისთვისაც სრულიად მისაღებია და მათთანაც, ისევე როგორც სპინოზასთან, ყველაფრის აუცილებლად აღიარება სინამდვილის შემეცნების დეზორიენტაციას იწვევს. მაგ., ლიბიის უდაბნოში ატეხილი ქარი ევროპაში ამინდს რომ შეცვლის და აქაური ადამიანის განწყობას გადაასხვაფერებს, ამას შეუძლია ხალხთა ბედი გადაწყვიტოს, თუ ეს ადამიანი მონარქია. ჰოლბახი არ იწყებს მტკიცებას, რომ ეს შედეგი შესაძლებელია მხოლოდ გარკვეული ვითარების შემთხვევაში (როცა ერთი კაცის ხასიათზეა დამოკიდებული ომის ბედი), მაგრამ მაინც ასეთი სრული აუცილებლობა მიზეზისა და საბაბის გაიგივებას იწვევს. ამგვარი მტკიცებები თავისი კატეგორიულობით არ შეესაბამება ჰოლბახის რწმენას  იმის თაობაზე, რომ ჩვენ საგანთა არსება არ ვიცით. ხან კი ის ამტკიცებს, რომ გონება და ცდა „საგანთა ჭეშმარიტ ბუნებას გვიჩვენებს“ (იქვე, 254). იგივე უნდა ითქვას ნების თავისუფლების უარყოფაზე. იგი გვარწმუნებს, რომ ადამიანის ნება არც ერთი წუთით არაა თავისუფალი, რომ ყოველი ამორჩევა ცოდნის საფუძველზე ხდება და ამდენად აუცილებლობის არსებობის საბუთია. ადამიანს აუცილებლობით მართავს ჭეშმარიტი ან მცდარი მიზანი, შინაგანი ანდა გარეგანი ბიძგი. ადამიანი, რომელიც ფანჯრიდან გადმოაგდეს და რომელიც ფანჯრიდან გადმოხტა, ერთნაირ აუცილებლობას ემორჩილება, ოღონდ ერთი გარეგანს, მეორე – შინაგანს (61. 156).

ყოველივე ფაქტისა და ქმედების აუცილებლობის შედეგად აღიარებას ფატალიზმი ეწოდება. ჰოლბახი ცდილობს დაასაბუთოს, რომ ფატალიზმი არ გამორიცხავს არც ადამიანის ჩართულობას, არც პასუხისმგებლობასა და ზნეობას. ამას იმედოვნებს, მიუხედავად იმისა, რომ მისთვის ბუნება „არის დიდი მანქანა, რომლის პატარა ზამბარაა ადამიანთა გვარი“ (იქვე, 186). ბუნების შემეცნება საშუალებას გვაძლევს განვახორციელოთ ჩვენი მიზნები. ბუნებაში არ არსებობს უბედურება, რომლის წამალსაც თავად არ იძლეოდეს, თუკი მოიძებნება გაბედული ადამიანი, მისი მომნახველი და გამომყენებელი. 

ჰოლბახი იმედოვნებს, რომ მისი თეორია არა მარტო ადამიანის ბუნებაში აქტიური მოქმედების, ბუნებაზე ზემოქმედების საკითხს ახსნის, არამედ იმისაც, თუ როგორ უნდა შეუთანხმდეს ერთმანეთს ადამიანის არსებაში „გონება და გული“ (იქვე, 521). მათი დაპირისპირების პრობლემა პასკალიდან მოყოლებული გასდევს ფილოსოფიას და ჰოლბახის შემდეგ ფ. ჰ. იაკობის გავლით ფიხტეს ნააზრევის ერთ-ერთ ძირითად პრობლემად იქცევა. ჰოლბახი მიიჩნევს, რომ საყოველთაო მიზეზობრიობის შემეცნება მათი თანხმობის შესაძლებლობაა. 

მარქსის აზრით, „ბუნების სისტემაში“ მოძღვრება ფიზიკური სინამდვილის შესახებ დეკარტსა და ლოკს ემყარება, ხოლო ეთიკა – ჰელვეციუსის მოძღვრებას მორალზე. საზოგადოება მისთვისაც ხელშეკრულების საფუძველზეა წარმოშობილი, ადამიანებს პირადი მიზნები ამოძრავებს და მათი გონივრული გაგება ადამიანთა თანხმობის საფუძველი გახდება. მასაც მიაჩნია, რომ საზოგადოების ვალია მოქალაქეთა უმრავლესობის ჭეშმარიტ მოთხოვნილებათა დაკმაყოფილება. თუ ხელისუფლებამ ხელშეკრულების პირობები დაარღვია, გამართლებულია შეიარაღებული აჯანყება, თუმცა სასურველი არაა. იგი ამ დებულებებს ჰელვეციუსზე უფრო შეუფარავად გამოთქვამდა და ზოგჯერ განსხვავებულ მიმართულებასაც აძლევდა. მაგრამ წინააღმდეგობათაგან თავს ვერ იზღვევდა: გონების ბატონობის მისაღწევად იბრძოდა და სულსა და სხეულს აიგივებდა, გარკვეული მიმართებით (61. XXXXI); საზოგადოებრივი საკუთრების მომავლის არ სწამდა და, მეორე მხრივ, საზოგადოებისგან მოქალაქეთა მატერიალურ დაკმაყოფილებას მოითხოვდა (იქვე, XXXII); ერთი მხრივ, ამტკიცებდა, რომ „დედამიწაზე მხოლოდ უსამართლო, … უნიჭო მეფეებს ვხედავთო“ (იქვე, 218), მეორე მხრივ, აღნიშნავს, რომ ჩვენ ზოგჯერ ვხვდებით „კეთილშობილური პატივმოყვარეობით ატაცებულ მეფეებს“ (იქვე, 259) და სხვა.

ჰოლბახისათვის ურყევი კანონია, რომ არც ერთ ადამიანს ბუნებით არ ეძლევა სხვებზე ბატონობის უფლება. თუ ადამიანი მეორეს ამის ნებას რთავს, მიზეზი მხოლოდ ისაა, რომ მისგან სიკეთეს მოელის. ადამიანთა ყოველი ურთიერთობის, მათ შორის ქველმოქმედების, საზომი და საფუძველი სარგებლიანობაა. ყველას ბედნიერებისაკენ მისწრაფება ამოძრავებს და ეს სავსებით კანონიერია. ამისათვის ხორციელდება საზოგადოებრივი ხელშეკრულება. მათი დანიშნულებაა „ადამიანთა მაქსიმალური რაოდენობის“ გაბედნიერება (იქვე, 251). ადამიანის ბედნიერება კი სხვა არაფერია, თუ არა მისი სურვილებისა და იმ გარემოს ჰარმონია, რომელშიც მას ცხოვრება უხდება. ამ საფუძველზე წარმოიშვა ადამიანთა ურთიერთობის მომწესრიგებელი ყოველი დაწესებულება, მათ შორის სახელმწიფო და რელიგია, რომელნიც ვერ ასრულებენ თავიანთ დანიშნულებას; პირიქით, მათგან მხოლოდ ბოროტება მომდინარეობს, ამიტომ მათდამი დამორჩილების მოთხოვნაც ყოველგვარ გონივრულ საფუძველს კარგავს (იქვე, 253). ამგვარი სახელმწიფოსა და რელიგიის გამო „ადამიანი ბოროტი გახდა, თანაცხოვრებისათვის გამოუსადეგარი“ (იქვე, 256). „აუტანელი ჩაგვრა აიძულებს მათ აჯანყდნენ“ (იქვე, 260), მათ იარაღი უნდა აიღონ ხელში და „დაღუპვის რისკით“ შეეცადონ, ბოლო მოუღონ უბედურების წყაროს (იქვე, 262). 

მიუხედავად დიდი უსამართლობისა და უბედურებისა, ჰოლბახის აზრით, ადამიანი სანამ არსებობს, უკეთესის იმედიცა აქვს და, რამდენადაც არსებობს (თავს არ იკლავს), რაღაც აზრის მქონედ ხედავს თავის ცხოვრებას, ე. ი. რაღაც ბედნიერებასაც განიცდის, რამდენადაც იმედი აქვს რაღაცის. ადამიანის სიცოცხლე ნიშნავს, რომ მას რაღაც უყვარს და სურს. ამიტომაა, რომ იგი მუდამ ისწრაფვის ბედნიერებისაკენ. უკუღმართ საზოგადოებაში იგი დარწმუნებულია, რომ ბედნიერებას მხოლოდ უსამართლობითა და ბოროტებით შეიძლება მიაღწიო. ამიტომ ასეთი საზოგადოება უნდა შეიცვალოს. ჰოლბახიც ვერ ნახულობს გამოსავალს იმ წრიდან, რომელზედაც მარქსმა მიუთითა, როცა ამგვარ თეორიებს არჩევდა: საზოგადოება აყალიბებს პიროვნებას, პიროვნებამ კი ეს საზოგადოება უნდა შეცვალოს. გამოჩენილი პიროვნების დაშვება ამ წრიდან არალოგიკური გამოსვლაა. აქ დიალექტიკა და ადამიანის თავისუფლების მეცნიერული გაგებაა საჭირო, რომელიც დიდ ფრანგ მატერიალისტს არ ჰქონდა. 

მიუხედავად ამ წინააღმდეგობებისა, ჰოლბახის შრომები, შექმნილი დიდი ცოდნის საფუძველზე და კეთილშობილურ მიზანს დამორჩილებულნი, დიდად უწყობდნენ ხელს საზოგადოებრივ წინსვლას, იდეურად აიარაღებდნენ მასებს მომავალი რევოლუციისათვის. თავად ჰოლბახი ვერ მოესწრო რევოლუციას, რომლისთვისაც ამდენი გააკეთა და რომლის ასე დიდი იმედი ჰქონდა. იგი პარიზში გარდაიცვალა 1789 წ. 21 ივნისს. სულ მალე დაიწყო რევოლუცია,- 14 ივლისს ხალხმა ბასტილიას შეუტია. დაიწყო ახალი ეპოქა, რომელმაც გონების ბატონობა, ადამიანთა თავისუფლება და თანასწორობა საზოგადოების არსებობის საფუძვლად და მიზნად გამოაცხადა. თუმცა გამარჯვებულმა ბურჟუაზიამ მალე უარყო ამ იდეალთა განხორციელება, ისევე, როგორც საფრანგეთის დიდი რევოლუციის იდეოლოგები.