შოპენჰაუერი: წარმოდგენა, როგორც ფილოსოფიის საწყისი და სამყარო, როგორც ნება

რედაქტორი: გ.თევზაძე

თანამედროვე ბურჟუაზიული ფილოსოფიის სათავეებთან (ა. შოპენჰაუერი, ფ. ნიცშე, ს. კირკეგორი), გამომცემლობა “მეცნიერება”, თბილისი, 1986

კორექტორი: ნანო კვარაცხელია

სტატია გააციფრულა ნუცა სეხნიაშვილმა

გელა გელაშვილის ბიბლიოთეკიდან

წარმოდგენა, როგორც ფილოსოფიის საწყისი

სამყაროს საიდუმლოს ამოხსნა შოპენჰაუერისათვის სწორი ფილოსოფიური თვალსაზრისის გამომუშავებას ნიშნავს, კერძოდ, ნიშნავს იმას, რომ ფილოსოფია დაეყრდნოს სწორ საწყისს. ტრადიციული ფილოსოფიური სისტემების მრავალი ნაკლი, შოპენჰაუერის თანახმად, აიხსნება იმით, რომ ისინი მცდარ ამოსავალ წერტილს ეყრდნობოდნენ. ჩვეულებრივ, ამოსავალ წერტილად მიიჩნევდნენ ან ობიექტს, ან სუბიექტს, სინამდვილეში კი, ფიქრობს შოპენჰაუერი, ამოსავალი არც სუბიექტია და არც ობიექტი, მაგრამ ისეთი რამეა, რომელშიც ნაგულისხმევია სუბიექტიცა და ობიექტიც – ისაა წარმოდგენა. წარმოდგენა ყოველთვის არის სუბიექტი თავისი შესატყვისი ობიექტით. ეს დაყოფა სუბიექტად და ობიექტად წარმოდგენის უპირველესი, ყველაზე ზოგადი და უძირითადესი ფორმაა.

შოპენჰაუერი ერთ ვითარებას აქცევს განსაკუთრებულ ყურადღებას: ობიექტები ყოველთვის მოიაზრებიან სუბიექტის აპრიორული ფორმებით – დროში, სივრცეში, მიზეზობრივ კავშირებში; ობიექტები, მაშასადამე, ემორჩილებიან საკმაო საფუძვლის კანონს. სხვაგვარი მდგომარეობა გვაქვს, როცა ჩვენ ვლაპარაკობთ შემმეცნებელ სუბიექტზე. ეს სუბიექტი აპრიორული ფორმების მქონეა – ეს ფორმები მისია, – მაგრამ თავად არ არის მოქცეული ამ ფორმებში. შემმეცნებელი სუბიექტის აპრიორული ფორმაა, მაგალითად, მიზეზობრიობა: რაც მოიაზრება სუბიექტის მიერ, სწორედ მიზეზობრიობის ყალიბში ჩაისმება, მაგრამ თავად შემმეცნებელი სუბიექტი – მიზეზობრიობის ყალიბის მქონე – არ არის მოქცეული ამ ყალიბში. ის ამ ყალიბის მქონეა, ამ ყალიბში აქცევს ყველაფერს, მაგრამ თავად ამ ყალიბის გარეშეა. სუბიექტი თავისი აპრიორული ფორმებით ობიექტების არსებობისა და შემეცნების პირობაა, მაგრამ თვითონ არ არის ობიექტი. ეს ნიშნავს იმას, რომ ის არ შეიმეცნება. „სამყარო, როგორც ნება და წარმოდგენა“ გვასწავლის: „ის, რაც ყველაფერს იმეცნებს და არავის მიერ არ შეიმეცნება, არის სუბიექტი. ის, მაშასადამე, სამყაროს მატარებელია, ყოველი მოვლენის, ყოველი ობიექტის განმსჭვალავი, მარად ნაგულისხმევი პირობაა, რადგან, რაც კი არსებობს, მხოლოდ სუბიექტისათვის არსებობს. ასეთ სუბიექტად პოულობს ყოველი თავის თავს, მაგრამ იმდენად, რამდენადაც ის იმეცნებს, და არა იმდენად, რამდენადაც ის შემეცნების ობიექტია“.^[1]

საფუძვლის კანონის მოქმედების საზღვრების გაუთვალისწინებლობა, შოპენჰაუერის თანახმად, დიდად განაპირობებს ტრადიციული ფილოსოფიის სხვადასხვა ნაკლს.

როცა ფიქრობენ, რომ საფუძვლის კანონის მოქმედების საზღვრები აბსოლუტურია, ე.ი. როცა არ ესმით, რომ შემმეცნებელი სუბიექტი საფუძვლის კანონის მიღმა დგას, აუცილებლობით იბადება დოგმატიზმი. როცა არ ესმით, რომ საფუძვლის კანონს მნიშვნელობა აქვს წარმოდგენის სამყაროსთვის, ე.ი. როცა საფუძვლის კანონის მოქმედების არე მთლიანად უარყოფილია, ჩნდება სკეპტიციზმი. შოპენჰაუერს სურს, დოგმატიზმის სცილასა და სკეპტიციზმის ჰარიბდას შორის გაიაროს. საფუძვლის კანონი, გვეუბნება ის, მიმართებითი მნიშვნელობისაა: მას ძალა აქვს წარმოდგენის სამყაროში, მაგრამ ძალა არა აქვს შემმეცნებელი სუბიექტის მიმართ.

ამ ვითარების გაუთვალისწინებლობა, შოპენჰაუერის აზრით, დოგმატიზმის ორ ნაირსახეობას წარმოშობს: სუბიექტივისტურსა და ობიექტივისტურს.

სუბიექტივიზმი იწყებს სუბიექტით და სურს მისგან გამოიყვანოს ობიექტი. შოპენჰაუერის აზრით, ამ მიმართულების წარმომადგენლები – მაგალითად, ფიხტე – ყალბ თვალსაზრისს ეყრდნობიან: ცდილობენ სუბიექტისა და ობიექტის მიმართება საფუძვლის კანონის საშუალებით გაიაზრონ და სუბიექტიდან, „მე-დან“, როგორც საფუძვლიდან, ლოგიკურად გამოიყვანონ ობიექტი, „არა-მე“.

ობიექტივიზმი, ანუ რეალიზმი, საპირისპირო მიმართულებით მიდის: იწყებს ობიექტით და აქედან გამოჰყავს სუბიექტი. ამ თვალსაზრისის დამცველებს შოპენჰაუერი – შესაძლებელ ობიექტთა ოთხი კლასის შესატყვისად – ოთხ ჯგუფად ყოფს. პირველისთვის ამოსავალია ნამდვილი სამყარო (იონელები, დემოკრიტე, ეპიკურე, ჯორდანო ბრუნო, ფრანგი მატერიალისტები), მეორე ჯგუფისათვის – აბსტრაქტული ცნება (ელეელები და სპინოზა), მესამისათვის – დრო, მაშასადამე, რიცხვები (პითაგორელები და ჩინური ფილოსოფია), მეოთხისათვის – შემეცნებით მოტივირებული ნებელობითი ქმედება (სქოლასტიკოსები, რომელთათვისაც, შოპენჰაუერის აზრით, სამყარო იქმნება ღვთის ნებით).^[2]

იმ თვალსაზრისთა შორის, რომლებიც ამოსავალ წერტილად ობიექტს მიიჩნევენ, ყველაზე თანმიმდევრულია მატერიალიზმი. სწორედ ამიტომ ამ თვალსაზრისს ფილოსოფოსი საგანგებოდ აანალიზებს.

მატერიალიზმის მთავარ ცოდვად შოპენჰაუერს სუბიექტის დავიწყება მიაჩნია: ამ თვალსაზრისის წარმომადგენელი ობიექტზე მსჯელობისას არავითარ ანგარიშს არ უწევს სუბიექტს – ისე იქცევა, თითქოს ეს უკანასკნელი საერთოდ არ არსებობს. მატერიალიზმი თვლის, რომ დრო, სივრცე და მატერია ობიექტურად არსებობს, მაშასადამე, „ახტება“ სუბიექტს, რომლის ცნობიერების ფორმებიცაა დრო და სივრცე და რომლის შემოქმედებაცაა მატერია. მატერიალიზმი ობიექტურ არსებობას მიაწერს მიზეზობრიობას, ხელმძღვანელობს ამ კანონით, მაგრამ „ახტება“ განსჯას, „რომელშიც და რომლისთვისაც არსებობს მხოლოდ და მხოლოდ მიზეზობრიობა“.^[3] ეს თვალსაზრისი, შენიშნავს შოპენჰაუერი, ეძებს მატერიის თავდაპირველ, უმარტივეს მდგომარეობას და ცდილობს მისგან შედეგის სახით გამოიყვანოს მატერიის უფრო რთული ფორმები. მექანიზმიდან ის ქიმიზმისაკენ მოძრაობს, შემდეგ მცენარეული სამყაროს საფეხურზე გადადის, აქედან ცხოველთა საფეხური გამოჰყავს. ამ გრძელი ჯაჭვის ბოლოა ცოცხალი ორგანიზმის ის უნარი, რომელიც შემეცნებად იწოდება და იაზრება, როგორც მიზეზობრიობით გაპირობებული მოდიფიკაცია მატერიისა. მატერიალიზმისათვის ამოსავალი წერტილია მატერიის თავდაპირველი, უმარტივესი მდგომარეობა, წმინდა მატერია. ამ წმინდა მატერიიდან გამოჰყავს მას შემმეცნებელი არსება. ამრიგად, ამ თვალსაზრისისათვის ჯერ მატერიაა და შემდეგ შემეცნება; ეს უკანასკნელი მიზეზის შედეგია.

მაგრამ დავაკვირდეთ, გვეუბნება შოპენჰაუერი, განა წმინდა მატერია ჩვენ მიერ მოაზრებული წმინდა მატერია არ არის? წმინდა მატერია, რომლითაც იწყებს მატერიალისტი, სწორედ ამ მატერიალისტის აზროვნების, შემეცნების შინაარსია. მატერიაზე ლაპარაკისას ჩვენ ვგულისხმობთ სუბიექტს, რომელიც წარმოიდგენს მატერიას. ამრიგად, შემეცნება შედეგი კი არ არის მატერიისა, არამედ, პირიქით, აუცილებელი პირობაა მისი. თუ უარვყავით შემმეცნებელი სუბიექტი, შემეცნება, მაშინ უნდა უარვყოთ მატერიაც, რადგან ის მხოლოდ სუბიექტისათვის არსებული მატერიაა, სუბიექტის ობიექტია.

მატერიალისტის მსჯელობა, ფიქრობს შოპენჰაუერი, ლოგიკურ შეცდომას შეიცავს: მისი მსჯელობის ბოლო რგოლი – შემეცნება – ის საყრდენია, რომელზედაც ჰკიდია პირველი რგოლი. შოპენჰაუერი მატერიალისტს ადარებს ბარონ მიუნჰაუზენს, რომელიც ცხენზე მჯდომი წყალში აღმოჩნდა, მაგრამ არ დაიბნა, ცხენს ორთავე ფეხი მოხვია, თავის ნაწნავს დასწვდა ხელით და ამგვარად ამოვიდა წყლიდან.^[4]

დოგმატიზმისა და სკეპტიციზმის, სუბიექტივიზმისა და ობიექტივიზმის იმ დაპირისპირებაში, რომელიც ზემოთ განვიხილეთ, ნათლად იკვეთება თავად შოპენჰაუერის თვალსაზრისი.

შოპენჰაუერი იდეალიზმის მეხოტბეა: „…ჭეშმარიტი ფილოსოფია ყოველ შემთხვევაში იდეალისტური უნდა იყოს – თუნდაც იმისათვის, რათა იყოს პატიოსანი“^[5] – წერს ის „დამატებებში“, რომლებიც დაურთო თავის მთავარ შრომას. იდეალიზმი შოპენჰაუერისათვის ის თვალსაზრისია, რომელიც თავდაპირველობასა და დამოუკიდებლობას ართმევს მატერიალურ სამყაროს, ობიექტების არსებობას სუბიექტის არსებობაზე დამოკიდებულად მიიჩნევს. დეკარტმა, რომლისთვისაც ყველაზე უეჭველია იდეალური – საკუთარი ცნობიერება, რომელმაც ერთადერთ სარწმუნო დებულებად ცნო Cogito ergo sum, ხოლო სამყაროს არსებობა საეჭვოდ მიიჩნია, შოპენჰაუერის აზრით, ჭეშმარიტი ფილოსოფიის საყრდენი იპოვა.^[6] იმავე „დამატებებიდან“ ვიგებთ, რომ დეკარტის გზის გამგრძელებელი – ბერკლი – მივიდა „საკუთრივ იდეალიზმამდე“, ე.ი. იმის აღიარებამდე, რომ მატერიალური სამყარო მხოლოდ ჩვენს წარმოდგენაში არსებობს.^[7] შოპენჰაუერი მიიჩნევს, რომ იდეალიზმი იზიარებს სავსებით ცხად დებულებას: ყველაფერი, რაზედაც ჩვენ მოგვეპოვება უტყუარი, ე.ი. უშუალო ცოდნა, ჩვენს ცნობიერებაში დევს, არავის ძალუძს გადაახტეს თავის ცნობიერებას და ისე მივიდეს ცნობიერების გარეთ მდებარე საგნებთან.

ეს იდეალისტური თვალსაზრისი შოპენჰაუერს, კანტის მსგავსად, სურს შეარიგოს სამყაროს ემპირიული რეალობის აღიარებასთან. ეს იქნება „საღი აზრის“ მოთხოვნილებების გათვალისწინებაც და იდეალისტური თვალსაზრისის გატარებაც.

„საღი აზრი“, რომელიც ბუნებისმეცნიერების პოზიციაა, თვლის, რომ მატერიალური სამყარო ჩვენი ცნობიერების გარეშეა და რომ შემეცნება – ეს სრულიად განსაკუთრებული მოვლენა – მატერიის განვითარების მხოლოდ მაღალ საფეხურზე წარმოიშობა, ე.ი. მატერიის განვითარების შედეგია, ტვინის ფუნქციაა. ეს თვალსაზრისი, შოპენჰაუერის თანახმად, გამოხატავს ემპირიული სუბიექტის დამოკიდებულებას და შეიცავს ჭეშმარიტებას. ბუნებისმეცნიერი სავსებით მართებულად იქცევა, როცა შემეცნებას განიხილავს, როგორც მატერიის განვითარების შედეგს. ემპირიულ სუბიექტს სამყარო სწორედ ამგვარად ეძლევა: დროც, სივრცეც, მიზეზობრიობაც, მატერიაც მას ეძლევა, როგორც ცდაში არსებული სინამდვილე. ეს აიხსნება იმით, რომ ცნობიერების აპრიორულ ფორმებს აქვთ ემპირიული სინამდვილე, ე.ი. მნიშვნელობა მხოლოდ ემპირიაში მოცემული მასალის მიმართ. მაგრამ მათ არა აქვთ აბსოლუტური მნიშვნელობა, ისინი ძალაში არ არიან „ნივთის თავისთავად“ მიმართ. მათ აქვთ მნიშვნელობა იმ სამყაროში, რომელიც ცნობიერების შექმნილია – წარმოდგენის სამყაროში. „საღი აზრის“ თვალსაზრისს შოპენჰაუერთან ავსებს და აღრმავებს ტრანსცენდენტალურ-იდეალისტური თვალსაზრისი, რომელიც ამტკიცებს, რომ მატერია თავადაა შემეცნების მოდიფიკაცია. ტრანსცენდენტალური სუბიექტი ხედავს იმას, რასაც ვერ ხედავს ემპირიული სუბიექტი – იმას, რომ ბუნებისმეცნიერის სამყარო თავისი არსებით სუბიექტის შემოქმედებაა, რომ დრო, სივრცე, მიზეზობრიობა ცდიდან მიღებული აბსტრაქციები კი არ არის, არამედ თავად ცდის პირობებია. თუ ემპირიული სუბიექტი თავს გრძნობდა სამყაროს ნაწილად, ტრანსცენდენტალური სუბიექტი სამყაროს განიცდის თავის ნაწილად, თავის პროექციად. ეს თვალსაზრისები შოპენჰაუერთან არ გამორიცხავენ ერთმანეთს, ისინი ავსებენ ერთმანეთს.

ისმება კითხვა: ამოიწურება თუ არა ამ ორი თვალსაზრისით სამყაროს, როგორც მთელის, დახასიათება?

შოპენჰაუერის პასუხი ამ კითხვაზე უარყოფითია. ტრანსცენდენტალურ-იდეალისტური თვალსაზრისი მისთვის არ არის უკანასკნელი სიტყვა: ის გვიხასიათებს სამყაროს, როგორც წარმოდგენას, მაგრამ არა სამყაროს მის თავისთავადობაში. შოპენჰაუერს სურს, იყოს „იდეალისტი“, მაგრამ არ სურს, იყოს „აბსოლუტური იდეალისტი“, რომლისთვისაც სამყარო მხოლოდ ილუზიაა. „განჭვრეტილი ობიექტი, – წერს შოპენჰაუერი „დამატებაში“ – უნდა იყოს რაღაც თავისთავადი და არა მხოლოდ რაღაც სხვისთვის, რადგან სხვაგვარად ის იქნებოდა მხოლოდ წარმოდგენა და ჩვენ გვექნებოდა აბსოლუტური იდეალიზმი, რომელიც ბოლოს გადაიქცეოდა თეორიულ ეგოიზმად, რომლისთვისაც ყოველგვარი სინამდვილე ქრება და სამყარო გადაიქცევა მხოლოდ სუბიექტურ მოჩვენებად“.^[8]

„თეორიული ეგოიზმის“, აბსოლუტური იდეალიზმის დასაძლევად შოპენჰაუერთან ერთი გზა არსებობს: წარმოდგენისაგან განსხვავებული „ნამდვილი სინამდვილის“ მოპოვება, თავისთავად მეტაფიზიკურ სამყაროში, „ნივთის თავისთავად“ სამეფოში გადასვლა. ამრიგად, ტრანსცენდენტურ-იდეალისტური თვალსაზრისი უნდა შეივსოს მეტაფიზიკურით.

ეს გადასვლა მეტაფიზიკურში, როგორც ვხედავთ, გარკვეული სახის რეალისტური, ობიექტივისტური მოძღვრების შემუშავებას ნიშნავს. ამდენად, ეს მოძღვრება შოპენჰაუერისათვის სუბიექტივისტ ფიხტეს „მოჩვენებითი ფილოსოფიისაგან“ პრინციპულად განსხვავებული უნდა იყოს. მეორე მხრივ, მას არ ექნება საერთო არც ჰეგელის ობიექტურ იდეალიზმთან, რომელსაც შოპენჰაუერი „შარლატანობას“ უწოდებს. შოპენჰაუერს სავსებით ახალი სახის მეტაფიზიკა სურს შემოგვთავაზოს.

გადასვლა მეტაფიზიკურ, ჭეშმარიტ, ნამდვილ, ობიექტურ სამყაროში შოპენჰაუერთან მომზადებულია იმით, რომ თავდაპირველად მოხაზულია უკიდურესად სუბიექტური სამყარო – „ჩემი წარმოდგენა“, „მაიას საფარველი“, „ზმანება“. წარმოდგენის ეს მთლად სუბიექტური სამყარო მნიშვნელოვან როლს ასრულებს შოპენჰაუერის ფილოსოფიურ მოძღვრებაში. ის ერთგვარი საყრდენია, საიდანაც უნდა დაიწყოს აზრის მოძრაობა და, ამავე დროს, ამ მოძრაობის აზრის მიმართულების განმსაზღვრელია: აზრი უნდა წავიდეს მთლად სუბიექტურიდან ობიექტურისაკენ. ამიტომ სავსებით გასაგებია, რომ თავისი შრომის პირველ ნაწილში შოპენჰაუერი ძალზე ცდილობს დაგვარწმუნოს, რომ წარმოდგენის სამყარო სავსებით სუბიექტურია. მაგრამ, თუ დავუკვირდებით, აღმოჩნდება, რომ ეს მიზანი შოპენჰაუერს განუხორციელებელი დარჩა. ამდენად, მეტაფიზიკურზე გადასვლაც კარგავს იმ დიდ მნიშვნელობას, რომელსაც მას ანიჭებდა „სამყარო, როგორც ნება და წარმოდგენა“.

მართლაც, რისი ჩვენება სურდა შოპენჰაუერს? უპირველეს ყოვლისა იმისა, რომ სამყარო, როგორც წარმოდგენა, როგორც მთლად „სამყარო ჩემთვის“ მხოლოდ და მხოლოდ სუბიექტურია, რომ მას არაფერი საერთო არა აქვს „სამყაროსთან თავისთავად“. შოპენჰაუერს სურს, მოიპოვოს წმინდა წყლის სუბიექტური სამყარო, ისეთი სამყარო, რომელშიც ობიექტურის ნასახიც კი არ არის, რათა აქედან გავიდეს ობიექტურში. წმინდა სუბიექტურიდან ობიექტურში გასვლა შოპენჰაუერის მოძღვრების ერთ-ერთი ძირითადი თემაა. მაგრამ შეძლო კი შოპენჰაუერმა წმინდა სუბიექტური, ობიექტურისაგან პრინციპულად განსხვავებული სამყაროს „მოპოვება“? დრო, სივრცე, მიზეზობრიობა ცნობიერების აპრიორული ფორმებია, ისინი ცდისგან არაა მიღებული, თავად სუბიექტის „ყალიბებია“, ამიტომ მათი საშუალებით აგებული სამყაროც წმინდად სუბიექტური იქნება – ასეთია ფილოსოფოსის მსჯელობა. ვთქვათ, ეს ფორმები მართლაც აპრიორულია. განა ეს ნიშნავს იმას, რომ ისინი იმავე დროს არ შეიძლება არსებობდნენ ობიექტურადაც, ჩვენი ცნობიერებისაგან დამოუკიდებლადაც? ის ვითარება, რომ დრო ჩემი ცნობიერების აპრიორული ფორმაა, სრულიადაც არ გამორიცხავს დროის არსებობას ობიექტურად. „დრო აპრიორულია“ – ეს ნიშნავს მხოლოდ იმას, რომ დრო ჩემი ცნობიერების ფორმაა, მაგრამ ეს დებულება არაფერს არ ლაპარაკობს დროის ობიექტურობის წინააღმდეგ: შეიძლება აღმოჩნდეს, რომ დრო ჩემი ცნობიერების ფორმაცაა და თავად საგნის განსაზღვრულობაც. დროის აპრიორულობის მტკიცებასთან, სუბიექტში დროის არსებობასთან თავისუფლად შეიძლება შევათავსოთ დროის ობიექტურობის მტკიცებაც. მოკლედ, იმის მტკიცებიდან, რომ დრო, სივრცე და მიზეზობრიობა აპრიორული არიან, ჯერ კიდევ არ გამომდინარეობს დებულება, რომ ისინი არ არიან ობიექტურად არსებულნი – დებულება, რომელიც ესაჭიროება შოპენჰაუერის მოძღვრებას. შოპენჰაუერი ვერ ამჩნევს ამ პრინციპული ხასიათის ნაკლს, მიიჩნევს, რომ სავსებით გამორიცხა დროის, სივრცისა და მიზეზობრიობის ობიექტური არსებობა, „მოიპოვა“ წმინდა სუბიექტური სამყარო და ახლა ინტელექტუალური ძალების უაღრესი დაძაბვით ცდილობს გადაწყვიტოს ახალი ურთულესი ამოცანა – წმინდა სუბიექტურიდან, წარმოდგენიდან, გავიდეს საკმაო საფუძვლის კანონის მიღმა არსებულ, ობიექტურ სამყაროში.

5. სამყარო, როგორც ცნება

წარმოდგენის სამყაროდან გასვლა სპეციალურ მეცნიერებებს არ ძალუძთ – ეს დებულება შოპენჰაუერისათვის სავსებით ცხადია. სპეციალური მეცნიერებები, შოპენჰაუერის თანახმად, საერთოდ უძლურნი არიან დაგვიხასიათონ საგანთა ჭეშმარიტი რაობა: ბუნებისმეცნიერებას, მაგალითად, ფიზიკას, აინტერესებს მხოლოდ მოვლენის ახსნა, ე.ი. იმის ჩვენება, თუ როგორ მოსდევს აუცილებლობით მატერიის ერთ მდგომარეობას მეორე მდგომარეობა, თუ როგორ აპირობებს აუცილებლობით ერთი ცვლილება მეორე ცვლილებას.^[9] ახსნა ამ შემთხვევაში სულაც არ არის საგნის ან ცვლილებათა ჭეშმარიტი რაობის ნათელყოფა. ფიზიკოსი გვეუბნება, რომ მიზეზობრიობის კანონის შესაბამისად მატერიის ეს გარკვეული მდგომარეობა იწვევს სხვა მდგომარეობას. ამით ახსნა ასრულებს თავის საქმეს. ახსნა გვეუბნება, თუ რა მოვლენა მოხდება აუცილებლად აქ და ახლა. ის, ამრიგად, მოვლენებს მიუთითებს მათ ადგილს დროსა და სივრცეში, ე.ი. წარმოდგენათა სამყაროში. თავად ამ მოვლენის შინაგან არსებაზე ბუნებისმეცნიერული ახსნა დუმს. ბუნებისმეცნიერები ლაპარაკობენ ბუნების ძალებზე – მაგალითად, მიზიდულობაზე, მაგრამ ამ ძალთა არსს არ გვიხსნიან: ფიზიკოსმა იცის, რომ საგნები მიიზიდებიან, მაგრამ არ იცის თავად მიზიდულობის წარმომავლობა. სპეციალური მეცნიერებები ვერაფერს გვეტყვიან იმაზე, თუ რატომ აქვს რაიმე ნივთს სწორედ ამგვარი და არა სხვაგვარი მოქმედებისა და არსებობის წესი. მათ შეუძლიათ გვითხრან, თუ რატომ მოქმედებს ეს კონკრეტული საგანი სწორედ „ახლა“ და სწორედ „აქ“, მაგრამ არ ძალუძთ ახსნან, თუ რატომ აქვს ამ საგნებს ამგვარი და არა სხვაგვარი მოქმედების წესი. ამრიგად, შოპენჰაუერის აზრით, სპეციალური მეცნიერებები პასუხობენ კითხვებზე: „რატომ?“, „სად?“, „როდის?“, „რისთვის?“, მაგრამ არა კითხვაზე – „რა არის ეს?“.

ის, რაც არ ძალუძთ სპეციალურ მეცნიერებებს, ფიქრობს შოპენჰაუერი, უნდა გააკეთოს ფილოსოფიამ. ნივთთა რაობის საიდუმლო მხოლოდ მაშინ აიხსნება, როცა მიგნებული იქნება მთელი სამყაროს მეტაფიზიკური ძირი, ე.ი. როცა მოხერხდება წარმოდგენის სამყაროდან „ნამდვილ სინამდვილეში“ გადასვლა, როცა ფილოსოფიური ძიება გაარღვევს საკმაო საფუძვლის კანონებით დადგენილ საზღვრებს.

როგორ ესახება თავად შოპენჰაუერს გადასვლა წარმოდგენის სამეფოდან ნების სამეფოსაკენ? რა გზით ახერხებს ფილოსოფიური აზრი საფუძვლის კანონის საზღვრების დაძლევას?

შოპენჰაუერი შენიშნავს: სანამ ჩვენი მზერა მიმართულია გარეთ, გარე ნივთებსა და მიმდინარეობებზე, „ნივთის თავისთავად“ სფეროსაკენ მიმავალი გზა არ ჩანს: ამ შემთხვევაში ჩვენ ციხე-სიმაგრეს ვუვლით გარს, ვხედავთ მის ფასადს, მაგრამ შიგ ვერ შევდივართ.^[10] მაშასადამე, საჭიროა შევცვალოთ მზერის მიმართულება: დაკვირვების ობიექტი უნდა გახდეს არა გარესამყარო, არამედ საკუთარი თავი, ჩემი „მე“. „მესკენ“ მზერის შემობრუნება შოპენჰაუერისათვის წარმოდგენის სამყაროდან გასვლის აუცილებელი პირობაა.

ამ შემთხვევაში შოპენჰაუერი ფართოდ გავრცელებული თვალსაზრისის საპირისპირო მიმართულებით მიდის. ძალზე ხშირად ცდილობენ სინამდვილის მაღალი ფორმები დაბალი ფორმების საშუალებით ახსნან – მიიჩნევა, რომ დაბალი ფორმები, მაგალითად, არაორგანულ სამყაროში მოქმედი ძალები, ვთქვათ, მიზიდულობა ან ელექტრობა, საერთოდ, ფიზიკური თუ ქიმიური კანონზომიერებები, უფრო გასაგებია და ამიტომ სწორედ მათი საშუალებით უნდა გავიგოთ შედარებით მაღალი ფორმები – სიცოცხლე, ადამიანის ნება, აზროვნება და ა.შ. შოპენჰაუერი ამგვარი თეორიული ხედვის უკიდურესად უარმყოფელია. მას მიაჩნია, რომ დაბალ საფეხურზე მოქმედი „ძალები“ – მიზიდულობა, ელექტრობა, მაგნეტიზმი და ა.შ. – ვერ აგვიხსნიან სინამდვილის მაღალ ფორმებს, რადგან თავად საჭიროებენ გაგებას. მათი გაგების ერთადერთი საშუალება კი სწორედ სუბიექტისკენ მზერის მობრუნებაა. სწორედ საკუთარ თავში, სწორედ თვითცნობიერების საშუალებით შემიძლია მე, ვიპოვო ისეთი რამ, რაც ჩემთვის, ბუნების ძალისაგან განსხვავებით, სავსებით გასაგები რამაა და შემდეგ, მის საფუძველზე, მისი ანალოგიით, გავიგო ბუნების ძალები და კანონები, ფიზიკური თუ ქიმიური კანონზომიერებები. სინამდვილის დაბალი ფორმები კი არ გაგვაგებინებენ მაღალს, არამედ, პირიქით, მაღალი ფორმები – დაბალს. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ადამიანი კი არ გაიგება სამყაროს საფუძველზე, არამედ სამყარო – ადამიანის საშუალებით. ადამიანი შოპენჰაუერისათვის ის მიკროკოსმოსია, რომლის გამოცანის ამოხსნა მთელი სამყაროს – მაკროკოსმოსის – გამოცანას ამოგვაცნობინებს. ფილოსოფოსი საკუთარ თავში ჩაღრმავებით ეძებს გზას სამყაროს ერთიანი ძირისაკენ.

ბუნებრივია, ბევრს გაუჩნდება კითხვა: რა უპირატესობა აქვს სუბიექტს სხვა ობიექტების მიმართ, რითი გამოირჩევა ის სხვა არსებულებისაგან?

შოპენჰაუერის პასუხი ამ კითხვაზე ასეთია: საკუთარი თავი მე მეძლევა ყველა სხვა არსებულისაგან განსხვავებული წესით და სწორედ ეს განსხვავებულობა გვაძლევს ჩვენ მეტაფიზიკურ სამყაროში გასვლის საშუალებას.

რაში გამოიხატება ეს განსხვავება?

დავაკვირდეთ: სხვა არსებულები მე მხოლოდ „გარედან“ მეძლევა. მე ვხედავ მხოლოდ მათ სხეულს, ამ სხეულის შინაგანი მექანიზმი ჩემთვის არ არის უშუალოდ მოცემული. მე ვხედავ, ვთქვათ, მეორე ადამიანის მოძრაობას, ჟესტებს, მიმიკას, მაგრამ მისი შინაგანი ცხოვრება, მისი სულიერი სფერო უშუალოდ არასოდეს არ მეძლევა. ახლა დავაკვირდეთ საკუთარ თავს. განა საკუთარი თავი ჩვენ ისე გვეძლევა, როგორც სხვა საგნები, სხვა სულდგმული არსებანი, სხვა ადამიანები? რა თქმა უნდა, არა. ჩვენ ვხედავთ ჩვენი სხეულის მოძრაობას, მაგრამ არა მარტო მას. ჩვენ, სხეულებრივი მოძრაობის გარდა, უშუალოდ გვეძლევა ამ მოძრაობის შინაგანი მექანიზმიც: მე ვხედავ ჩემი ხელის მოძრაობას და ამავე დროს ვიცი, რატომ ვამოძრავებ მას, ვიცი, რა მნებავს მე, როცა ხელს ვამოძრავებ. მაშასადამე, მე მეძლევა უშუალოდ არა მარტო ჩემი ხელის, ჩემი სხეულის მოძრაობა, არამედ ჩემი ნებაც. თუ სხვა საგნები მე მეძლევა მხოლოდ „გარეგან“ მზერაში – მე ვხედავ მხოლოდ მათს სხეულს – ჩემი საკუთარი თავი, ჩემი სხეული მეძლევა „გარეგანსა“ და “შიდა“ მზერაში, თვითცნობიერებაში: გარეგან მზერაში მეძლევა ჩემი სხეულის აქტი, შინაგანში – ჩემი ნებისა. სხვისი ნება მე არ მეძლევა, ჩემი ნება ღიაა ჩემ წინაშე. ამიტომ, თუ გარეგანი საგნების მიზეზშედეგობრივი კავშირის გაგება, „საზრისის“ წვდომა ჩემთვის შეუძლებელია, თუ მე არ მესმის ქვის მიზიდულობის აზრი, ჩემი მოტივების მიმართება ჩემსავე ქცევასთან ჩემთვის ცხადადაა მოცემული, ის მე მესმის.

როგორია დამოკიდებულება სხეულსა და ნებას შორის?

ჩვეულებრივ, მიიჩნევენ, რომ ნების აქტი განსხვავდება სხეულებრივი აქტისგან, რომ პირველი მიზეზია, მეორე კი – შედეგი. შოპენჰაუერისათვის ამგვარი თვალსაზრისი მიუღებელია. მისი აზრით, ნებისა და სხეულის აქტი იგივეობრივია. ნების ყოველი გადაწყვეტილება მხოლოდ მაშინაა ჭეშმარიტი გადაწყვეტილება, როცა სხეულის მოძრაობითაა გამოხატული. ნების მოძრაობა უმალ სხეულის მოქმედებაში იჩენს თავს სწორედ იმიტომ, რომ ნების აქტი იგივეა, რაც სხეულის აქტი. „ნების ყოველი ჭეშმარიტი, ნამდვილი, უშუალო აქტი, – წერს შოპენჰაუერი, – ამავე დროს და უშუალოდ არის აგრეთვე სხეულის გამოვლენილი აქტი. ამის შესაბამისად, მეორე მხრივ, სხეულზე ყოველი ზემოქმედება ამავე დროს და უშუალოდ არის ზემოქმედება ნებაზე“.^[11] სწორედ ამიტომაა, რომ ნების ყოველი უზომოდ ძლიერი მოძრაობა, აფექტი არღვევს სხეულში მიმდინარე ვირტუალური კანონზომიერებების მსვლელობას. ეს ფაქტი, შოპენჰაუერის თანახმად, კიდევ ერთხელ ნათელყოფს, რომ სხეულისა და ნების დუალიზმი მცდარია. სინამდვილეში ამ განსხვავებას წარმოშობს განხილვის წესი – ის, რაც გარეგან მზერაში მეძლევა, როგორც სხეული, შინაგანში მეძლევა, როგორც ნება.

სხეულისა და ნების ეს იგივეობა, აღნიშნავს შოპენჰაუერი, შეიძლება მივუთითოთ, ე.ი. ჩვენ ძალგვიძს ეს იგივეობა უშუალო ცნობიერებიდან, კონკრეტული შემეცნებიდან ავამაღლოთ გონების ცოდნამდე, აბსტრაქტულ შემეცნებამდე, მაგრამ ის არ შეიძლება დავასაბუთოთ, ე.ი. მივიღოთ, როგორც გაშუალებული ცოდნა, სხვა უშუალო ცოდნიდან. ეს იგივეობა არის ყველაზე უშუალო და თუ ჩვენ ის არ გვესმის როგორც ასეთი, ამაოდ ვეცდებით გაშუალებული გზით მივაღწიოთ მის ცოდნას. შოპენჰაუერისთვის ეს ჭეშმარიტება, სხვა ჭეშმარიტებებისაგან განსხვავებით, არის „უპირატესად ფილოსოფიური ჭეშმარიტება“.^[12]

სხეულისა და ნების ეს იგივეობა ძალზე მნიშვნელოვანი დებულებაა შოპენჰაუერის სისტემაში – მან უნდა აგვიხსნას არა მარტო ადამიანის არსება, არამედ მთელი სამყაროს არსებაც. ამიტომ ამ დებულების შინაარსი ყოველგვარი ორაზროვნებისაგან განთავისუფლებას მოითხოვს. ჩვენ ამ შემთხვევაში ვგულისხმობთ იმ ორაზროვნებას, რომელიც ნების ცნებასთანაა დაკავშირებული.

შოპენჰაუერი ხაზს უსვამს იმას, რომ, სხეულისა და ნების იგივეობის გამო, შემეცნება ჩემი ნებისა, თუმცა უშუალოა, მაგრამ ჩემი სხეულის შემეცნებისაგან მოუცილებელია. სწორედ ამიტომ, მე ვიმეცნებ ჩემს ნებას არა მთლიანად, არა როგორც ერთიანობას, არა სრულყოფილად, თავისი არსების შესაბამისად, არამედ ერთეულ ქმედებებში, მაშასადამე, დროში, რომელიც სხეულის და, საერთოდ, ობიექტის ფორმაა. „მაშასადამე, – წერს შოპენჰაუერი, – სხეული ჩემი ნების შემეცნების პირობაა. ამიტომ მე არ შემიძლია წარმოვიდგინო ეს ნება ჩემი სხეულის გარეშე“.^[13]

აქ ლაპარაკია ნების აქტზე, დროში მოცემულ მიმდინარეობაზე, რომლის დანახვაც შეუძლია ფსიქოლოგიას. ცხადია, ჩემში მიმდინარე ეს დროითი აქტი თავისი კონკრეტული შინაარსით ჩემი კუთვნილებაა და უაზრობაა ის სამყაროს არსებად გამოვაცხადოთ. შოპენჰაუერი კი სწორედ სამყაროს არსებას ეძებს და ნებას სწორედ სამყაროს არსების როლი უნდა დაეკისროს მის ფილოსოფიაში. ამიტომ ნება, როგორც დროში არსებული აქტი – ფსიქოლოგიის თვალით დანახვადი ნება – შოპენჰაუერს, ცხადია, ვერ დააკმაყოფილებს. მან უნდა მიაგნოს ნებას, რომელიც დროის, სივრცის, მიზეზობრიობის, ე.ი. საფუძვლის კანონის, შესაბამისად, ფსიქოლოგიის მიღმა იქნება, ე.ი. ნებას მეტაფიზიკურს, ნებას, რომელიც არა მარტო ჩემია, არამედ ჩემგან დამოუკიდებელიცაა, „ნივთია თავისთავად“.

შოპენჰაუერი თავად აღნიშნავს, რომ ნება, როგორც აქტი, ჯერ კიდევ არ არის „ნივთი თავისთავად“, ის მოვლენაა და არა „ნივთი თავისთავად“: თვითცნობიერება, შინაგანი აღქმა, რომელიც სწვდება ჩემს ნებას, ისევე როგორც ყოველი ობიექტის შემეცნება, ნაწევრდება სუბიექტად და ობიექტად. გარდა იმისა, როგორც აღღნიშნეთ, ეს ნება ჩვენ დროში გვეძლევა და ამ მხრივაც წარმოდგენისათვის დამახასიათებელ თვისებას ამჟღავნებს. ამიტომ უნდა ითქვას, რომ საკუთარი ნების აღქმა არასოდეს არ არის ამომწურავი და ადეკვატური შემეცნება ნებისა თავისთავად. მაგრამ ნების აქტი არც სივრცეშია და არც გრძნობადი საგნებისთვის დამახასიათებელ „გარეგან“ მიზეზობრივ ჯაჭვშია მოქცეული. ეს ვითარება კი, შოპენჰაუერის აზრით, მას უპირატესობას ანიჭებს ყველა სხვა მოვლენის მიმართ. მასში, თურმე, ყველაზე კარგად ჩანს ნება, როგორც „ნივთი თავისთავად“. ჩემი ნება – ჩემია, დროშია, მაგრამ მასში გამოვლენილია ნება, როგორც ასეთი. შინაგან შემეცნებაში, გვეუბნება შოპენჰაუერი, „ნივთი თავისთავად“ სავსებით შიშველი არ არის, მაგრამ მას ჩამოხსნილი აქვს საფარველის დიდი ნაწილი.^[14] ნების აქტი ატარებს ყველაზე გამჭვირვალე საფარველს – მასში ჩანს „ნივთი თავისთავად“; მისი აღქმა, შოპენჰაუერის სიტყვებით, არის „წერტილი, სადაც ნივთი თავისთავად ყველაზე უშუალოდ შედის მოვლენაში და უახლოესად განათდება შემმეცნებელი სუბიექტის მიერ“.^[15]

ასე ირკვევა, რომ „ნება თავისთავად“ მეძლევა მე.

ჩვენ მივადექით შოპენჰაუერის ნააზრევის უმნიშვნელოვანეს და უძნელეს ნაწილს – უძნელესს, რადგან ცდისეული სამყაროდან მეტაფიზიკურ სამყაროზე გადასვლა ჭეშმარიტად ურთულესი ამოცანაა. შოპენჰაუერს მიაჩნია, რომ შეძლო ამ თავსატეხი ამოცანის გადაჭრა – გამჭვირვალე ნების აქტში ჩანს, ვლინდება – მთლად თუ არა ნაწილობრივ მაინც – ნება, როგორც ასეთი. მეტაფიზიკური სამყარო ჩვენ წინაშეა!

შოპენჰაუერი ღრმად დარწმუნებულია, რომ ჩვენ წინაშე წარმოადგინა მე-ს სიღრმისეული სტრუქტურა: ერთი მხრივ, მე, როგორც სხეული, ე.ი. წარმოდგენა და, მეორე მხრივ, მე, როგორც ნივთი თავისთავად, ე.ი ნება. ჩემს ნებასა და სხეულს შორის მიმართება, ცხადია, აქ აღარ გაიაზრება, როგორც მიზეზობრივი კავშირი – „ნივთმა თავისთავად“ არ იცის, რა არის მიზეზი და შედეგი – ამ შემთხვევაში უნდა ვილაპარაკოთ არა მიზეზის მიერ შედეგის წარმოქმნაზე, არამედ ობიექტივაციაზე. ჩემი სხეული ნების ობიექტივაციაა.

ახლა ჩნდება კითხვა: რას წარმოადგენენ სხვა სხეულები?

სხვა სხეულები ჩემთვის მხოლოდ წარმოდგენებია. ეს დებულება სავსებით ცხადია იმ მოძღვრების ჭრილში, რომელსაც გვთავაზობს „სამყარო, როგორც ნება და წარმოდგენა“. მე ვხედავ სხვა სხეულებს, მაგრამ მათი შინაგანი „მხარე“ ჩემთვის მიუწვდომელია. ეს ფაქტია. მაგრამ იქნებ ეს ვითარება ჩემი შეზღუდული, თავისებური მდგომარეობით აიხსნება, კერძოდ იმით, რომ სხვა არსებათა სხეულები სწორედ მათი სხეულებია და არა ჩემი? იქნებ ისინიც ნების გამოვლენანი არიან, იმ ნებისა, რომელიც მათ – სხვა არსებებს – ეძლევათ უშუალოდ და არა მე. შოპენჰაუერის თანახმად, არსებობს საკითხის ორგვარი გადაწყვეტის შესაძლებლობა: ან უნდა ვიფიქრო, რომ სხვა სხეულებიც ჩემი სხეულის მსგავსი არიან და უბრალოდ მე ვერ ვწვდები მათს ნებას, ანდა უნდა ვამტკიცო, რომ მხოლოდ ჩემი სხეულია ერთდროულად წარმოდგენაცა და ნებაც, სხვა სხეულები კი მხოლოდ წარმოდგენები, ე.ი. მოჩვენებებია.

ამ მეორე თვალსაზრისს შოპენჰაუერი თეორიულ ეგოიზმს უწოდებს: პრაქტიკული ეგოიზმის მსგავსად, თეორიულისათვის მოჩვენებაა ყველა მოვლენა, გარდა საკუთარი თავისა. თეორიული ეგოიზმი, აღნიშნავს შოპენჰაუერი, შეუძლებელია უარვყოთ მტკიცებათა საშუალებით. მაგრამ ის არასდროს არ გამოუყენებიათ ფილოსოფიაში სხვაგვარად, თუ არა სკეპტიკური სოფიზმის სახით.^[16] „როგორც სერიოზული შეხედულება, ის შეიძლება ვიპოვოთ მხოლოდ სულით დაავადებულთა სახლში. – წერს შოპენჰაუერი, – როგორც ასეთი, ის საჭიროებს არა იმდენად მტკიცებას, რამდენადაც მკურნალობას“.^[17] ამიტომ თეორიული სკეპტიციზმის სკეპტიკურ არგუმენტს უნდა შევხედოთ, როგორც პატარა სასაზღვრო ციხე-სიმაგრეს, რომელიც, მართალია, მუდამ მიუვალი დარჩება, მაგრამ რომლის გარნიზონსაც არ ძალუძს გარეთ გამოსვლა. ამიტომ ჩვენ შეგვიძლია გვერდი ავუქციოთ ამ ციხე-სიმაგრეს და ის ზურგში დავტოვოთ^[18].

ამრიგად თეორიული ეგოიზმი აცილებულია. ჩვენ უნდა დავემყაროთ ჩვენ საკუთარ სხეულზე მიღებულ ცოდნას და ის გამოვიყენოთ გასაღებად ყველა სხვა მოვლენის არსების გაგებისათვის. ჩვენ უნდა მივმართოთ ანალოგიის მეთოდს: ყველა სხვა სხეული განვიხილოთ, როგორც ჩვენი სხეულის ანალოგიური. შედეგი ასეთი იქნება: ყოველი საგანი სხეულიცაა და ნებაც, ყოველი არსებული – მატერიალური სხეული, მცენარე, ცხოველი, ადამიანი – ამ ორი მხრის შემცველია. ერთი და იგივე ნება სხვადასხვაგვარად გამოვლინდება ქვის ვარდნაშიც და ადამიანის შეგნებულ მოქმედებაშიც – სუბსტანცია ამ შემთხვევაში ერთია, განსხვავებულია მხოლოდ ობიექტივაციის ფორმა.

ახლა ჩვენ წინაშეა სამყარო მის მთლიანობაში – წარმოდგენაც და ნებაც. ჩვენ უკვე ვიცით, თუ რას წარმოადგენს ხილული მოვლენების შინაგანი არსება – ის ნებაა.

რა ნიშნებით შეიძლება გავიზიაროთ სამყაროს ფუძე?

ამ დახასიათების საშუალებას შოპენჰაუერს აძლევს ის გარემოება, რომ ნების სამეფო სავსებით საპირისპიროა სამყარო-წარმოდგენისა. ამდენად, ნების სამეფოს პრედიკატები წარმოდგენის სამეფოს საპირისპირო პრედიკატებში იქნება.

თუ გავითვალისწინებთ ამ გარემოებას, უნდა ვთქვათ, რომ ნება არ არის ობიექტი, ის არ არსებობს სუბიექტის არსებობის ძალით, არ არსებობს მხოლოდ იმდენად, რამდენადაც ის შემეცნების, ცნობიერების შინაარსია. სუბიექტ-ობიექტის დაპირისპირება ნების სამეფოში მოხსნილია.

ობიექტისაგან განსხვავებით ნება არც დროშია და არც სივრცეში. ეს კი ნიშნავს, რომ ნების საუფლოში არ არსებობს სიმრავლე. სიმრავლეს სამყაროში ბადებს ინდივიდუაციის პრინციპი – დრო და სივრცე. სადაც ეს პრინციპი არ არის, იქ არ არის არც „აქ“, არც „ახლა“, არც „ეს“.

რადგან ნება არ არის სივრცეში, ის, შოპენჰაუერის თანახმად, განუყოფელია. არ უნდა ვიფიქროთ, რომ ქვაში მისი მცირე ნაწილია, ხოლო ადამიანში – დიდი. ნაწილისა და მთელის მიმართება ნებისათვის სავსებით უცხოა. ასევე პრედიკატები „მეტი“ და „ნაკლები“ ეხება ნების ობიექტივაციას და არა ნებას. ნებისათვის არც იმას აქვს მნიშვნელობა, თუ რა რაოდენობის საგანშია ობიექტივირებული: ის ისევე სრულად და ძლიერად ვლინდება ერთ მუხაში, როგორც მილიონში. ამიტომ, გასაგები უნდა იყოს, რომ თუნდაც ერთი უმნიშვნელო საგნის სავსებით განადგურება სამყაროს განადგურებას ნიშნავს: მასში ხომ ნებაა „ჩადებული“, ნება, რომელმაც არ იცის ნაწილები, რომელიც ერთია. შოპენჰაუერის მტკიცებით, სწორედ ამ აზრს შეიცავდა ანგელუს სილეზიუსის დებულება, ღმერთს უჩემოდ არ შეუძლია სიცოცხლე, ჩემი გაქრობა მის სიკვდილს ნიშნავსო.^[19]

ნება არ ემორჩილება საკმაო საფუძვლის კანონს, ნება, როგორც ამბობს შოპენჰაუერი, „უსაფუძვლოა“. ეს ნიშნავს იმას, რომ ჩვენ ნების სფეროში ვერაფერს ვერ ავხსნით მიზეზობრივად, ეს ნიშნავს იმასაც, რომ ჩვენ ამ სფეროზე მსჯელობისას ვერაფერს ვერ გამოვიყვანთ ლოგიკურად, ლოგიკური საფუძვლიდან. ნება, როგორც ასეთი, შოპენჰაუერის თანახმად, ყოველგვარ საფუძველს, „რაციოს“ მოკლებულია. მაშასადამე, სამყარო თავის არსებით განზომილებაში არ არის არც ღმერთი, არც „კოსმოსი“, არც „ნუსი“, არც „იდეა“, არც მონადათა ერთობლიობა, არც „გონიერი სინამდვილე“. ნებაში არაფერია გონებისეული, ლოგიკური, გონისეული.

ნების უაღრესად დიდ მნიშვნელობას აღიარებდა კლასიკური გერმანული ფილოსოფიის უკლებლივ ყველა წარმომადგენელი, მაგრამ ყოველი მათგანისათვის ნება და გონიერება მოუცილებელი იყო ერთმანეთისაგან. შოპენჰაუერისათვის ნება სრულიად ირაციონალურია, ალოგიკურია, გონიერებას მოკლებულია და, თუ მისი მოაზრება გვსურს, ის უნდა წარმოვიდგინოთ, როგორც შიშველი ლტოლვა, მისწრაფება, სურვილი.

რა სურს ამ ნებას, საითკენ ილტვის, მიისწრაფვის ის?

მიზანი, გვეუბნება შოპენჰაუერი, შეიძლება ჰქონდეს ცალკეულ აქტს. ნებას, როგორც ასეთს, არა აქვს არავითარი მიზანი. ნება უმიზნოა, ის მისწრაფებაა, მაგრამ არა ისეთი, რომელმაც იცის, საით მიდის, რისკენ მიდის. ის „ბრმა“, არაცნობიერი მისწრაფებაა არსებობისაკენ, სიცოცხლისაკენ. „ყველაფერი მიილტვის და ისწრაფვის არსებობისაკენ, სადაც ეს შესაძლებელია, ორგანულისაკენ, ე.ი. სიცოცხლისაკენ, – წერს შოპენჰაუერი, – შემდგომ ამისა კი მისი გაძლიერებისაკენ“.^[20] ეს სწრაფვა სიცოცხლისაკენ, როგორც ვთქვით, არ უნდა გვესმოდეს, როგორც მისწრაფება რაღაც დასახული ამოცანის გადაწყვეტისაკენ. ლტოლვა სიცოცხლისაკენ, აღნიშნავს შოპენჰაუერი, „არავითარ შემთხვევაში არ არის სიცოცხლის ღირებულების რაიმე ობიექტური შემეცნების შედეგი, ის ყოველივე შემეცნებისაგან დამოუკიდებელია“,^[21] ცოცხალ არსებებს „წინიდან“ კი არ ეზიდება, არამედ უკნიდან ერეკება.^[22]

როცა სამყაროს ძირი გაგებულია, როგორც არსებობის, სიცოცხლის ნება, როგორც „ბრმა ლტოლვა, სავსებით უსაფუძვლო, უმიზეზო მისწრაფება“, ე.ი. გაგებულია საკუთარი ნების თავისებური აღქმის საფუძველზე, ფიქრობს შოპენჰაუერი, სამყაროს ყველა ამოცანა ამოხსნილია: სამყაროს ყველა ძალა, ყველა კანონზომიერება სხვა არაფერია, თუ არა არსებობის ნების თავისებური გამოვლენა. მიზიდულობა, მაგალითად, სწორედ ნივთის არსებობის ნებას გამოხატავს; ზრდა, ნივთიერებათა ცვლა, ინსტინქტს დამორჩილებული მოქმედებები ამავე ნების გამოხატულებაა. ჩვენ შესანიშნავად ვიცით, რა არის ჩვენი საკუთარი ნება. ახლა ირკვევა, რომ ეს ნება სამყაროს ძირის – აბსოლუტური ნების – გამოვლენაა. ჩემი ნება მაგებინებს ყოველივე არსებულს, ყველა არსებულის საფუძველში ნებაა და სხვა არაფერი.

შოპენჰაუერი მიიჩნევს, რომ შეასრულა ურთულესი ამოცანა – სუბიექტისკენ მზერის მობრუნებისა და სუბიექტისათვის ცხადი მოცემულობის – ნების – აღქმის საფუძველზე გავიდა მეტაფიზიკურ სამყაროში და მოგვცა პასუხი კითხვაზე „რა არის ყველაფერი?“.

ბუნებრივია ვიკითხოთ: მართლაც შეძლო ჩვენმა ფილოსოფოსმა ამ ურთულესი ამოცანის შესრულება, მართლაც შეძლო მან გადასვლა წარმოდგენის სამყაროდან „ნივთის თავისთავად“ სამყაროში და ამ გზით სამყაროს საიდუმლოს ამოცნობა?

შოპენჰაუერს ძალიან უჭირს: წარმოდგენის სამყაროსა და თავისთავად სამყაროს შორის უფსკრულია. საჭიროა ამ უფსკრულის ამოვსება. კანტს არ უცდია ადამიანის შემეცნებითი სფეროს საზღვრებში ამგვარი ამოცანის გადაწყვეტაზე ეზრუნა – „ნივთი თავისთავად“ მისთვის იმიტომაა „ნივთი თავისთავად“, რომ შეუმეცნებადია. შოპენჰაუერს სურს სწვდეს თავისთავად ყოფიერებას, ნამდვილს, მეტაფიზიკურს, სპეციალურ მეცნიერებათათვის მიუწვდომელს, წარმოდგენის სამყაროსადმი ტრანსცენდენტურს, და აი, მკითხველის თვალწინ, „ნივთი თავისთავად“ თანდათან კარგავს იმ თვისებებს, რომლებიც მას აუცილებლად უნდა ჰქონდეს, თუკი ის მართლაც „ნივთია თავისთავად“, თუკი ის შეესატყვისება თავის ცნებას! ირკვევა, რომ ნების აქტში – რამდენადაც ის არც სივრცეშია და არც გრძნობადი საგნებისათვის დამახასიათებელ „გარეგან“ მიზეზობრივ ჯაჭვშია მოქცეული – „ნივთს თავისთავად“ ჩამოხსნილი აქვს საფარველის დიდი ნაწილი; ნების აქტი წარმოდგენაა, მაგრამ ის გამჭვირვალეა, მასში ჩანს, ვლინდება „ნივთი თავისთავად“. როგორც ვხედავთ, „ნივთმა თავისთავად“ ძალზე იცვალა სახე. ის თურმე მთლიანად არა, მაგრამ ნაწილობრივ მაინც გვეძლევა! წარმოდგენის სამყაროს დახასიათებისას შოპენჰაუერი ხაზს უსვამდა იმას, რომ ყველაფერი, რაც გვეძლევა ჩვენ „ყალიბებში“ – ეს „ყალიბებია“ დრო, სივრცე, მიზეზობრიობა – წარმოდგენაა. ახლა ირკვევა, რომ ნების აქტით – ამ დროში გაშლილი მიმდინარეობის საშუალებით,  – ჩვენ ვხვდებით „ნივთს თავისთავად“! ეს სრული შეუსაბამობაა: ან, შოპენჰაუერის საპირისპიროდ, დრო არ ყოფილა აპრიორული ფორმა ცნობიერებისა, ანდა, კვლავ შოპენჰაუერის საპირისპიროდ, თავისთავადი ნება არ ყოფილა ნივთი „თავისთავად“. თუ ნება „ნივთია თავისთავად“, ის ვერანაირად ვერ გამოვლინდება დროში არსებული ნების აქტში. ნების აქტი, მართლაც, აქტია, ე.ი. დროში არსებულია, ამიტომ აბსოლუტურად გამორიცხულია ლაპარაკი იმაზე, რომ პირველი მეორეში ვლინდება, მეორის საშუალებით შეიცნობა – თუნდაც ნაწილობრივ.

შოპენჰაუერი არაფერს არ გვეუბნება იმ იარაღზე, რომლის საშუალებითაც ის „ხედავს“ თავისთავადი ნების, ნების, როგორც „ნივთის თავისთავად“, არსებობას. საიდან ვიცით ჩვენ, რომ არსებობს ნება თავისთავად? შინაგან აღქმაში მე მეძლევა მხოლოდ ნება, როგორც ჩემი სულიერი ცხოვრების ნაწილი, როგორც დროში გაშლილი აქტი. ამ ემპირიულ აქტში ჩვეულებრივი აღქმა ვერ ხედავს რაიმე „მეტაფიზიკურს“, „ტრანსცენდენტურს“. „ნება თავისთავად“, აბსოლუტური ნება, ამრიგად, არ არის მოპოვებული მხოლოდ შინაგანი აღქმით. ის ან წინასწარაა ნაგულისხმები და მხოლოდ შემდეგაა „შეტანილი“ ცდაში, ანდა რაღაც თავისებური „თვალითაა“ ამოკითხული ნებაში, როგორც აქტში. ამ თვალზე, ხედვაზე, ინტუიციაზე, რაც მთავარია, მის ბუნებასა და უფლებამოსილებაზე შოპენჰაუერი არაფერს არ გვეუბნება. ამის გარეშე კი მეტაფიზიკურ სფეროში გადასვლაზე ლაპარაკი სრულიად უსაფუძვლო და გაუმართლებელია. სწორედ შენიშნავს ვ. ვინდელბანდი: „შოპენჰაუერს სურს, ისე დაიკმაყოფილოს მეტაფიზიკური მოთხოვნილებები, რომ არ გავიდეს კანტის გნოსეოლოგიის ფარგლებიდან, ადამიანს ინტელექტუალურ ინტუიციას მიაწერს, თუმცა გაურბის ამ ტერმინს. მას არ ჰქონდა უფლება, დაცინვით მოეხსენებინა ფიხტე და შელინგი, რომლებსაც ჰბაძავს ამ შემთხვევაში“.^[23]

[1] A. Schopenhauer, Sämtliche Werke, B. I, S. 35

[2] იქვე, გვ. 61-62

[3] იქვე, გვ. 62

[4] იქვე, გვ. 62-63

[5] A. Schopenhauer, Sämtliche Werke, B. II, S. 11.

[6] იქვე, გვ. 10.

[7] იქვე, გვ. 11.

[8] იქვე, გვ. 224

[9] A. Schopenhauer, Sämtliche Werke, B. I, S. 147.

[10] იქვე, გვ. 150.

[11] იქვე, გვ. 152

[12] იქვე, გვ. 154.

[13] იქვე, გვ. 153

[14] A. Schopenhauer, Sämt. Werke, B. II, S. 228.

[15] იქვე, გვ. 228-229.

[16] A. Schopenhauer, Sämt. Werke, B. I, S. 156.

[17] იქვე.

[18] იქვე.

[19] იქვე, გვ. 185.

[20] A. Schopenhauer, Sämtliche Werke, B. II, S. 411-412.

[21] იქვე, გვ. 414.

[22] იქვე.

[23] В. Виндельбанд, История Новой философии, т. II, Петербург, 1908, ц. 301.