კიტა მეგრელიძე და აზრის სოციალური ფენომენოლოგია

სტატია გააციფრულა ვიკა კახიძემ

საქართველოს სსრ მეცნიერებათა აკადემია, ფილოსოფიის ინსტიტუტი, გამომცემლობა “მეცნიერება”, თბილისი, 1982

ცხოვრება და მოღვაწეობა

კიტა მეგრელიძის ცხოვრება მრავალმხრივ იყო ტიპური მისი თაობის ინტელიგენციისათვის. ის ახალგაზრდობიდანვე იღებს მონაწილეობას ძველი საზოგადოების რევოლუციურ გარდაქმნაში, ახალი ცხოვრებისა და კულტურის შექმნაში. მართალია, უბედობამ ადრე შეწყვიტა მისი მოღვაწეობა, მისი სიცოცხლეც, მაგრამ სიკვდილის კ. მეგრელიძის ბიოგრაფია არ დაუსრულებია: 50-იან წლებში ხდება მისი სახელობის აღდგენა, რასაც კ. მეგრელიძის მეცნიერული მემკვიდრეობის მნიშვნელობის აღიარება მოჰყვა.

კ. მეგრელიძე დაიბადა 1900 წ., ოზურგეთის მაზრის (ახლანდელი მახარაძის რაიონის) სოფ. ხრიალეთში. საშუალო განათლება ფოთის გიმნაზიაში მიიღო, სადაც პედაგოგებად თავისი დროის მოწინავე ინტელიგენტები იყვნენ. საინტერესოა, რომ აქ, 1912-1914 წლებში მუშაობდა გამოჩენილი ფილოსოფოსი სერგი დანელია. ისიც არ არის ინტერესს მოკლებული, რომ XX საუკუნის ქართული ფილოსოფიის მთავარი წარმომადგენლების უმრავლესობა სოფლიდან იყო წამოსული; რამდენიმე წლის შემდეგ ბევრი მათგანი გერმანიის საუნივერსიტეტო ცენტრებში აღმოჩნდა, აქ გერმანულ ენაზე წარმატებით დაეუფლა იმდროინდელ ფილოსოფიურ სისტემებს და დისერტაციებიც დაიცვა.

კ. მეგრელიძე თბილისის უნივერსიტეტის ერთ-ერთი პირველი სტუდენტთაგანია. აქ, სიბრძნისმეტყველების ფაკულტეტზე, ის სწავლობდა ფსიქოლოგიასა და ფილოსოფიას, აქტიურად მონაწილეობდა ფილოსოფიური სემინარის მუშაობაში, რომელსაც შ. ნუცუბიძე ხელმძღვანელობდა, უნივერსიტეტის დამთავრების შემდეგ კი, სხვა ქართველი ფილოსოფოსების მსგავსად (შ. ნუცუბიძე, მ. გოგიბერიძე, კ. ბაქარაძე), იღრმავებს ცოდნას გერმანიაში. აქ ის ისმენს ცნობილი ფილოსოფოსებისა და ფსიქოლოგების ლექციებს და ეწევა საზოგადოებრივ მოღვაწეობას.

1927 წ. კიტა მეგრელიძე საქართველოში ბრუნდება და იწყებს სამეცნიერო მოღვაწეობას. იგი ხელს ჰკიდებს აზროვნების ბუნების კვლევას, რაც მისი ცხოვრების მთავარი საქმე გახდა. არ შეიძლება არ განგვაცვიფროს კ. მეგრელიძის მეცნიერული მუშაობის ინტენსივობას, მით უფრო, თუკი გავითვალისწინებთ იმას, რომ ამავე პერიოდში ის კითხულობს ლექციებს, დიდ მეცნიერულ-ორგანიზაციულ და საზოგადოებრივ მოღვაწეობას ეწევა – მუშაობს საქართველოს კომუნისტური პარტიის ცენტრალურ კომიტეტში, სადაც ლიტერატურისა და ხელოვნების საქმეებს განაგებს, შემდეგ კი არის საქართველოს განათლების სახალხო კომისარიატის მეცნიერების სამმართველოს უფროსი. როგორც იმდროინდელი კულტურის მოღვაწენი იგონებენ, კიტა მეგრელიძე დიდ ყურადღებას უთმობდა თითოეული შემოქმედებითი ორგანიზაციის მუშაობას, ზოგჯერ სამხატვრო საბჭოს უშუალოდ ხელმძღვანელობდა და სხვ. 1932 წლიდან კ. მეგრელიძე მუშაობს ლენინგრადში, ენისა და აზროვნების ინსტიტუტში, რომელსაც ნიკო მარი ხელმძღვანელობს, ამავე დროს ის იტყო ლენინგრადის საჯარო ბიბლიოთეკის ეროვნული განყოფილების ხელმძღვანელი. სწორედ ამ პერიოდში ქვეყნდება მისი პირველი მნიშვნელოვანი გამოკვლევები ენისა და აზროვნების ბუნების შესახებ, რომლებიც მაშინდელი მეცნიერული საზოგადოებრიობის ყურადღებას იქცევენ. მათგან განსაკუთრებით მნიშვნელოვანია წერილები: “მოარული ცრურწმენებისა და “წინალოგიკური” აზროვნების წესის შესახებ (რეპლიკა ლევი-ბრიულს)” და “ცხოველური ცნობიერებიდან ადამიანურისაკენ”. ეს და სხვა წერილები დასაბამს აძლევენ კ. მეგრელიძის ფუნდამენტური მონოგრაფიის “აზროვნების სოციოლოგიის ძირითადი პრობლემების “ შექმნას.

კ. მეგრელიძემ თავის მონოგრაფიაზე მუშაობა არსებითად 1934-1935 წლებში დაამთავრა. 1936 წელს მეცნიერებათა აკადემიის საინფორმაციო ბიულეტენები იტყობინებოდა, რომ წიგნი მალე გამოქვეყნდებოდა. მაგრამ აქედან იწყება ჯერ ხელნაწერი, შემდეგ კი ავტორის ტრაგიკული თავგადასავალი. 1938 წელს ნაშრომი უკვე აწყობილი იყო სსრ კავშირის მეცნიერებათა აკადემიის გამომცემლობის სტამბაში, მაგრამ ამ პერიოდისათვის დამახასიათებელ სხვადასხვა გარემოებათა გამო წიგნის გამოქვეყნება დაბრკოლდა, ხოლო მალე თვით კ. მეგრელიძეს დაატყდა უბედურება – იგი გაუგებრობის მსხვერპლი გახდა. შემდგომში გაუგებრობა დროებით გაიფანტა, ისევ დგება საკითხი კ. მეგრელიძის წიგნის გამოცემის შესახებ, ამჯერად საქართველოში: კ. მეგრელიძე ამ დროისათვის ბრუნდება სამშობლოში და მუშაობას იწყებს სსრ კავშირის მეცნიერებათა აკადემიის საქართველოს ფილიალში, ენის, ლიტერატურისა და ისტორიის ინსტიტუტში. წიგნის გამოცემას თითქოს დაადგა საშველი, მას მხარი დაუჭირეს ივანე ჯავახიშვილმა, დიმიტრი უზნაძემ, სიმონ ჯანაშიამ, მაგრამ ნაშრომის გამოქვეყნება ისევ შეფერხდა. მერე მისი ავტორიც გარდაიცვალა (1944 წ.) უკანასკნელი წიგნის ხელნაწერი დაიკარგა, როგორც ყველა წიგნი, რომელთა დაწერის იმედიც კ. მეგრელიძეს ჰქონდა. მაგრამ :ხელნაწერები არ იწვის”: კ. მეგრელიძის მონოგრაფია “აზროვნების სოციოლოგიის ძირითადი პრობლემები” არ დაკარგულა, მისი ერთი დაბეჭდილი ეგზემპლარი გადაარჩინა ი. მეგრელიძემ, რომელიც იმ დროს ლენინგრადში მუშაობდა კიტა მეგრელიძესთან ერთად. 1956 წ. კვლავ დაისვა ამ წიგნის გამოცემის საკითხი. საქართველოს მეცნიერებათა აკადემიის მიერ შექმნილმა კომისიამ ა. ბოჭორიშვილის, ს. წერეთლის, შ. ძიძიგურის, თ. შარაშენიძის, გ. ჩიტაიასა და ს. ნარიკაშვილის შემადგენლობით კ. მეგრელიძის მონოგრაფიის გამოქვეყნება მიზანშეწონილად ჩათვალა და, როგორც იქნა, ოცდაათი წლის წინ შექმნილმა წიგნმა დღის სინათლე იხილა.

კიტა მეგრელიძის ძირითადი ნაშრომი, მისი ცხოვრების წიგნი, მხოლოდ 60-იან წლებში გამოქვეყნდა. გამოქვეყნდა იმიტომ, რომ მას თავისი მნიშვნელობა და აქტუალობა არ დაუკარგავს შექმნის დროიდან სამი ათეული წლის განმავლობაში. მაგრამ კ. მეგრელიძის შემოქმედება ჩვენი კულტურის განვითარების 20-30-იან წლებს ეკუთვნის, ეს უნდა გავითვალისწინოთ, როდესაც ამ პერიოდის კულტურის ისტორიას ვწერთ. სხვანაირად რომ მოვიქცეთ, იმ უსამართლობას გავზრდით, რაც წილად ხვდა გამოჩენილ ქართველ მოაზროვნეს. კიტა მეგრელიძის ძირითადი ნაშრომი, მისი ცხოვრების წიგნი, მხოლოდ 60-იან წლებში გამოქვეყნდა. გამოქვეყნდა იმიტომ, რომ მას თავისი მნიშვნელობა და აქტუალობა არ დაუკარგავს შექმნის დროიდან სამი ათეული წლის განმავლობაში. მაგრამ კ. მეგრელიძის შემოქმედება ჩვენი კულტურის განვითარების 20-30-იან წლებს ეკუთვნის, ეს უნდა გავითვალისწინოთ, როდესაც ამ პერიოდის კულტურის ისტორიას ვწერთ. სხვანაირად რომ მოვიქცეთ, იმ უსამართლობას გავზრდით, რაც წილად ხვდა გამოჩენილ ქართველ მოაზროვნეს.

პიროვნება

საზოგადოებისა და მისი კულტურის ისტორიის თვალსაზრისით ყველაზე მნიშვნელოვანი – ადამიანის შემოქმედება – არსებობისას განაგრძობს ხელოვნების ნაწარმოების, მეცნიერული ნაშრომის, მატერიალური კულტურის საგნებისა და სხვათა სახით. ის კი, რაც ყველაზე ღირებულია ადამიანური ურთიერთობის თვალსაზრისით – პიროვნება – თითქმის უკვალოდ ქრება. რჩება მხოლოდ ცალკეული მკრთალი მოგონებანი. კიტა მეგრელიძე ჩვენს დროსი ცხოვრობდა, მაგრამ მისი პიროვნების შესახებ ცოტა რამ ვიცით. იქნებ ესეც მეტყველებს მისი პიროვნების თავისებურებაზე- თავმდაბლობაზე, მოკრძალებულობაზე, რაც სრულიადაც არ ეწინააღმდეგება საკუთარი შემოქმედების მნიშვნელობის, საკუთარი ღირსების შეგრძნებას. ნამდვილი შემოქმედი მაღალ ღირებულებებთან მაღალ ღირებულებებთან ნაზიარები ადამიანი არ ცდილობს თავისი პიროვნება წინ წამოსწიოს და სხვისი დაამდაბლოს. ასეთ პიროვნებად წარმოგვიდგება კ. მეგრელიძე იმ მცირეოდენ მოგონებებში, რაც მის შესახებ ხელთა გვაქვს.

  მეტად საინტერესოა და დამახასიათებელი აკად. ანგია ბოჭორიშვილის მოგონება. “ჩემს მეხსიერებაში – წერს ის – კ. მეგრელიძის წიგნის წინასიტყვაობაში, – წარუშლელი კვალი დატოვა უაღრესად საინტერესო დისკუსიებმა, რომლებიც ჩვენს შორის მიმდინარეობდა აკადემიკოსების ს. ჯანაშიასა და გ. ჩიტაიას მონაწილეობით 1940 წელს, საკავშირო აკადემიის თბილისის ფილიალის ენათმეცნიერების განყოფილებაში. კ. მეგრელიძე კამათ ში შეურიგებელი იყო და გვაოცებდა სიმტკიცისა და მოკრძალებულობის იშვიათი შეხამებით. საერთოდ თავისი მეცნიერული მუშაობის მთელ გზაზე, ისევე როგორც მთელი თავისი ცხოვრების გზაზე კ. მეგრელიძე იყო პრინციპული და გაბედული უკომპრომისობის ნიმუში, მიუხედავად რბილი ხასიათისა და მაშინდელი ცხოვრების მკაცრი პირობებისა”.

კ. მეგრელიძის ამგვარსავე თვისებებს, მის კრისტალურ პატიოსნებას, მეგობრულობას, ქართლი ხელოვნების ქომაგობას – აღნიშნავენ სსრ კავშირის სახალხო არტისტი ვერიკო ანჯაფარიძე, პროფ. ი. მეგრელიძე და სხვა თავიანთ მოგონებებში. მართლად არ შეიძლება გაკვირვებას არ იწვევდეს ის, რომ ადამიანი, რომელიც დაუპირისპირდა მთელს წინამავალ აზროვნებას, ანგარიში გაუსწორა თავის თანამედროვე ფსიქოლოგიისა და ფილოსოფიის მნიშვნელოვან მიმართულებებს, რამდენადაც ისინი აზროვნების პრობლემის გადაწყვეტას ცდილობდნენ, ადამიანი, რომელიც მეცნიერებისა და ხელოვნების საქმეების ერთ-ერთი მესვეური იყო, მოკრძალებულობითა და ხასიათის სირბილით გამოირჩეოდა. ეს ის შემთხვევაა, როცა გვაკვირვებს ბუნებრივი, რადგან ბუნებრივს ძალზე იშვიათად ვხვდებით ხოლმე.

კიტა მეგრელიძეს შექმნილი აქვს მხატვრული ნაწარმოები. ეს არის “თქმულება მკვდარ კოშკზე”, რომელიც მან თავისი გოგონასთვის დაწერა. ეს პატარა ნაწარმოები, იტყობინებოდა პირად წერილებში კ. მეგრელიძე, ჩვენს გოგონას გამოვუგზავნე საჩუქრად დაბადების დღეს და არ ვიცი, მიიღო თუ არა მან. თავის ზღაპარს იგი ფანტაზიის უხეშ ნაყოფს უწოდებდა და აღიარებდა მწერლის როლში მარცხი განვიცადეო. ამ შემთხვევაშიც კ. მეგრელიძე ზედმეტად მოკრძალებულია: მართალია, თქმულებას ზოგან ეტყობა მეცნიერის ხელი, მაგრამ მთლიანად ის მაინც ინარჩუნებს პოეტურობას. “თქმულების” ავტორისეული შეფასება იმითაც იყო გამოწვეული რომ ის ქართულად არ იყო დაწერილი, კ. მეგრელიძე კი თვლიდა, რომ კარგი ნაწარმოები მხოლოდ მშობლიურ ენაზე შეიძლება დაიწეროს. მაგრამ ჩვენთვის ამჯერად მთავარი ის არის, რომ ეს “თქმულება” კ. მეგრელიძის რაღაც პიროვნულ მრწამსსაც გამოთქვამს. თქმულებას ასეთი შინაარსი აქვს: სამი ძმის სამფლობელოს იცავს კოშკი, რომლის ერთი მხარე ინგრევა ხოლმე. ძმებმა გაიგეს რომ ამ ადგილზე სიცოცხლეს გამოსალმებია ფერია, რომელსაც ადამიანური სიყვარულის ცეცხლი გასჩენია და ადამიანის მსგავსად ბავშვის ყოლის სურვილი აღძვრია. ამის შემდეგ ადგილი მოჯადოებულა და ჯადოსაგან დასახსნელად აუცილებელი ყოფილა მსხვერპლის გაღება: კედელში უნდა ჩაეყოლებინათ მოსიყვარულე დედის გული – ერთ-ერთი ძმის ცოლს თუ დაატანებდნენ კედელს კოშკი აღად დაინგრეოდა. ძმები არჩევანის წინაშე დადგნენ. უფროსი ძმა მსხვერპლის გაღებას აუცილებლად თვლის და წინადადებას წამოაყენებს, წილისყრამ გადაწყვიტოს, ვისი სიცოცხლე უნდა მიიტანონ მსხვერპლად გვარის უშიშროების უზრუნველსაყოფად. შუათანა ძმა ფიქრობს, რომ უდანაშაულო მსხვერპლი ცოდვად დააწვება გვარს და დაღუპვამდე მიიყვანს მას. უმცროსი ძმა პირველ წინადადებას უჭერს მხარს იმის იმედით რომ ბედი მას არ გასწირავს. მოხდა კი ისე, რომ სწორედ უმცროსი ძმის ცოლი დაატანეს კოშკის კედელს. ამის შემდეგ გამართლდა შუათანა ძმის წინასწარმეტყველება: კოშკი მტკიცედ იდგა, მაგრამ მის მცხოვრებლებს შორის ავადმყოფობამ, უბედურებამ და სიკვდილმა დაისადგურა; ძმების სამფლობელო გაუკაცრიელდა, ხოლო კოშკი, რომელშიც ხავსიც კი არ ხარობს დგას და ადამიანებს მოაგონებს: ერთი საყვარელი ადამიანის სიცოცხლე მთელ სიმდიდრეზე უფრო ძვირფასია, ერთ ადამიანის უდანაშაულო ტანჯვას ათი სახელმწიფოს ბედიც ვერ გამოისყიდის, არ არის სამყაროში ადამიანის სიცოცხლეზე მეტი სიმდიდრე და არ არის უდანაშაულო ადამიანის მსხვერპლზე უფრო დიდი დანაშაული.

როდესაც კ. მეგრელიძის “თქმულებას” ვკითხულობთ, არ შეიძლება არ გაგვახსენდეს კამათი, რომელსაც ბელინსკიმ მისცა დასაბამი, ხოლო დოსტოევსკიმ – განსაკუთრებული სიმძაფრე, კამათი იმის თაობაზე, რომ კაცობრიობის პროგრესი არ შეიძლება ბავშვის უდანაშაულოდ დაღვრილ ცრემლს დაემყაროს. მაგრამ კიდევ უფრო აშკარად გვიჩვენებს ეს “თქმულება” იმას, თუ როგორ განიცდიდა კ. მეგრელიძე უსამართლობასა და უკანონობას, უდანაშაულო მსხვერპლს და ამით მის პიროვნებაზე, მის მრწამსსა და გრძნობებზე უფრო მეტს გვეუბნება, ვიდრე ამის შესახებ მოგონებებშია ნათქვამი.

ახალი მეცნიერულ-მეთოდოლოგიური მიდგომა

კ. მეგრელიძისათვის კვლევის საგანი თითქოს კერძოა, ამასთან არცთუ ახალი: ეს არის აზროვნება. მაგრამ თუ უფრო ახლოს დავუკვირდებით ამ საგანს, დავრწმუნდებით, რომ ის თავისებური კერძოა: მეცნიერების ყველა სფერო აზროვნებას წარმოადგენს. უფრო მეტიც: ცნობიერების ყოველი სფერო თავისებური აზროვნებაა. თავისებური აზროვნებაა მხატვრული შემოქმედება, ეთიკური განაზრება, მელოდიური მედიტაცია. ლაპარაკობენ აგრეთვე პრაქტიკულ აზროვნებაზე, და ენაც, რომელიც თითქოს აზრის გამოხატვის ფორმაა მხოლოდ, სინამდვილეში თავისებური აზროვნებაა. ამიტომ აზროვნების შესწავლამ შეიძლება საერთოდ ადამიანის შემეცნებითი, მისი ცნობიერი მოღვაწეობის ბუნება გამოავლინოს თუ, რასაკვირველია, ასეთ ზოგად ამოცანას დავისახავთ მიზნად და არა აზროვნების ცალკეული მხარის დახასიათებას.

აზროვნება კვლევის თავისებური საგანია და, უწინარეს ყოვლისა, ამ თავისებურების გამო მისი შესწავლის პროცესში გამოვლინდება ის ახალი მეცნიერული მიდგომა, რომელიც XX საუკუნეში, განსაკუთრებით კი მის 20-იან წლებში, ჩამოყალიბდა. ეს არის მთლიანობით-კომპლექსური მიდგომა და სისტემურ-სტრუქტურული მეთოდი. აზროვნება დიდი ხანია სხვადასხვა მეცნიერების მიერ შეისწავლება: უწინარეს ყოვლისა, ფსიქოლოგიის, მაგრამ ამავე დროს ენათმეცნიერების, ეთნოგრაფიის, ფილოსოფიისა და სოციოლოგიის მიერ. ამ მეცნიერებათა განვითარების კვალობაზე თანდათანობით უფრო ნათელი ხდება, რომ თითოეული მათგანი მხოლოდ ნაწილობრივ ჭეშმარიტებას ამბობს აზროვნებაზე. ამასთან, როგორც წესი, ამ ცალმხრივ ცოდნას მთელ ჭეშმარიტებად მიიჩნევენ და ამით აზროვნების ნამდვილი ბუნების გამოვლენას კიდეც აფერხებენ. თანდათანობით აშკარავდება, რომ აზროვნება ვერ შეისწავლება ყოველმხრივი, კომპლექსური მიდგომის გარეშე და საერთოდ მეცნიერული კვლევა სულ ფურო მეტად მოითხოვს კვლევის სხვადასხვა ასპექტების კოორდინაციას, მეცნიერებათა ინტეგრაციას. მეცნიერების განვითარების ეს ტენდენცია დღეს სულ უფრო აშკარა ხდება. კ. მეგრელიძის დამსახურება ის არის, რომ მან ერთ-ერთმა პირველთაგანმა მიაქცია ყურადღება ამ ტენდენციას, ნათლად წარმოიდგინა მისი საყოველთაობა, მისი მნიშვნელობა და გაბედულად წამოაყენა მეცნიერებათა ინტეგრაციის მოთხოვნა. “ძველი ხელოვნური საზღვრები, რომლებიც ჩინური კედლის მსგავსად მეცნიერებებს ერთმანეთისაგან ყოფს, უნდა დაინგრეს. ცალკეული სპეციალობის ვიწრო ჰორიზონტის გადალახვა ჩვენი კვლევითი პრაქტიკის ლოზუნგი უნდა გახდეს, თუ არ გვინდა, რომ მეცნიერული აზრი ფორმალიზმის დახშულ ჩარჩოებში ჩავკეტოთ, რომელიც მუდმივი უნაყოფობისკენ არის განწირული”, – ნათქვამია კ. მეგრელიძის წიგნის შესავალში. ინტეგრაციის ტენდენცია ჩვენი საუკუნის მეცნიერებისათვის არსებითად არის დამახასიათებელი და ის საგნის გასაგებად მისი მთლიანობის გათვალისწინებას მოითხოვს, ეს კი არ მოხერხდება თუკი მეცნიერების ჩარჩოებში ჩავიკეტებით.

საგნის ყოველმხრივი, კომპლექსური შესწავლის მოთხოვნა თავისთავად, ვერ უზრუნველყოფს მისი ბუნების გამოვლენას. იგი მკვლევარს არ ათავისუფლებს ამ მრავალმხრივობიდან უფრო არსებითისა და ნაკლებად არსებითის გამოვლენის აუცილებლობისაგან, რაც გარკვეულ სირთულესთან არის დაკავშირებული. ეს გამოვლინდა აზროვნების შესწავლის საქმეშიც. სხვადასხვა მეცნიერებანი და მეცნიერული მიმართულებანი სხვადასხვა მხარეს მიიჩნევდნენ არსებითად აზროვნებაში და უგულებელყოფდნენ ყველაზე არსებითს – მის სოციალურ ბუნებას. ამიტომ მათთვის გაუგებარი რჩებოდა ის, რომ აზროვნების შესწავლა და ამ შესწავლის ყოველმხრივობის მოთხოვნა, უწინარეს ყოვლისა, ნიშნავს აზროვნების განხილვას სხვა საზოგადოებრივ მოვლენებთან კავშირში. სწორედ ამას მიაქცია ყურადღება კ. მეგრელიძემ. “აზროვნების შესწავლა საზოგადოებრივი ცხოვრების სხვა გამოვლენებისაგან იზოლირებულად უსარგებლო, შეუძლებელი და უაზროა”, – ამტკიცებს ქართველი ფილოსოფოსი.

მეცნიერებათა ინტეგრაციის საგნისადმი კომპლექსური მიდგომის აუცილებლობა საგნისა და მეცნიერული შემეცნების ურთიერთობიდან გამომდინარეობს. როგორც ცნობილია მეცნიერების საგანი არ ემთხვევა პირდაპირ საგნებს, რომლებსაც ჩვენ ყოველდღიურ ცხოვრებაში ვხვდებით. საქმე ისე როდია, რომ ყოველდღიური ცხოვრების ამ საგნებს მეცნიერებანი ინაწილებენ შესასწავლად. არ არსებობს მხოლოდ ფიზიკური, მხოლოდ ქიმიური და ა.შ. საგნები. მეცნიერებანი ამ საგანთა ფიზიკურ, ქიმიურ და ა.შ. მხარეებს შეისწავლიან, მაგრამ საგნის მხარეები ერთმანეთისაგან იზოლირებული არ არიან, ისინი ერთმანეთზე ზემოქმედებას ახდენენ და ამიტომ საგნის ერთი მხარის შესწავლისასა უნდა ვითვალისწინებდეთ იმას, რომ საგნები მთლიანობებს შეადგენენ და ამ მთლიანობაში უნდა იქნენ ისინი შესწავლილი. მთლიანობის იდეაცა და მთლიანობით მიდგომაც ახალი მეცნიერულ-მეთოდოლოგიური მოთხოვნა იყო. მართალია, მას შეგნებულად თუ გაუცნობიერებლად იყენებდნენ ორგანიზმების შესწავლის დროს, ხოლო საზოგადოებრივი ცხოვრების მიმართ ეს მოთხოვნა ჯერ კიდევ მარქსმა განახორციელა, მაგრამ როგორც ზოგად მეთოდოლოგიური მიდგომა ის მეცნიერული კვლევის ახალი მონაპოვარი იყო და მისი მთელი მნიშვნელობის გათვალისწინება კ. მეგრელიძის მიერ იმას მოწმობს, რამდენად მგრძნობიარე იყო გამოჩენილი ქართველი მოაზროვნე-მეცნიერების განვითარების ტენდენციებისადმი და რამდენად ზუსტად ახდენდა მათ ფილოსოფიურ განზოგადებას.

მთლიანობითი იდეის უნივერსალიზაციას ჩვენი საუკუნის მეცნიერებაში განსაკუთრებით ბიძგი მისცა გეშტალტურმა მიმართულებამ ფსიქოლოგიაში. თავის მხრივ, მთლიანობის იდეის გამოყენებას აღქმის ბუნების გასაგებად, ისევე როგორც ნების გასაგებად კურტ ლევინის მიერ, გარკვეული სტიმული მისცა ფიზიკის მეცნიერების განვითარებამ, განსაკუთრებით, ელექტრომაგნიტური ველის ცნების ჩამოყალიბებამ და ფარდობითობის თეორიამ. მაგრამ ეს, ცხადია, არ იყო ფიზიკის ცნებების უბრალო გადმოტანა ფსიქოლოგიაში (იხ. C. S. Hall, G. Lindzey, THeories of Personality. N.Y,…1970, p.209), არამედ ფსიქოლოგიის მიერ თავისი საგნის ახლებური გაგება, რომლის გამოსათქმელადაც გამოყენებულ იქნა ფიზიკაში დამკვიდრებული ტერმინი. ისევე როგორც გეშტალტ ფსიქოლოგია და ველის კურტ ლევინისეული თეორია არ არის ფიზიკის თეორიისა და ფიზიკის ცნებების უბრალო გადმოტანა ფსიქოლოგიაში, ხოლო მათი ტერმინების გამოყენება არ ამცირებს ამ თვალსაზრისების ორიგინალურობას, ასევე მთლიანობითი მიდგომის უნივერსალიზაცია არ არის გეშტალტთეორიის იდეების გამეორება. ის არის მეცნიერებათა, მათ შორის, ფსიქოლოგიის პერსპექტიული ტენდენციების გამოვლენისა და განზოგადების შედეგი.

საგნობრივი მთლიანობანი მათი შემადგენელი ნაწილების უბრალო ჯამს კი არ წარმოადგენენ, არამედ გარკვეულ სისტემებს ქმნიან, რომელთაც გარკვეული სტრუქტურული კანონზომიერებანი ახასიათებთ. კვლევის საგნისადმი სტრუქტურულ-სისტემური მიდგომის დამკვიდრებას ფსიქოლოგიაში ისევ გეშტალტთეორიამ, ხოლო შემდეგ ჟან პიაჟეს გენეტიკურმა მიდგომამ შეუწყო ხელი, ისევე როგორც ანალოგიურმა წამოწყებებმა მათემატიკასა, ბიოლოგიასა და სხვა მეცნიერებებში. ამ ტენდენციების განზოგადების შედეგად სისტემურ-სტრუქტურული მიდგომის როგორც სინამდვილის განხილვის ზოგადმეცნიერული მეთოდოლოგიის გამოყოფა მნიშვნელოვანი ნაბიჯია მეცნიერების განვითარებაში. მან გადამწყვეტი ბიძგი მისცა, აგრეთვე, ამ ზოგადმეცნიერული მეთოდოლოგიური დონის გამოყოფას. თუკი წინათ არსებითად მხოლოდ სპეციალურმეცნიერულ და ზოგადფილოსოფიურ მეთოდოლოგიას არჩევდნენ, ახლა თანდათან ნათელი გახდა, რომ არსებობს კიდევ ერთი მეთოდოლოგიური დონე – ზოგადმეცნიერული, რომელიც არ ემთხვევა ზოგად ფილოსოფიურს. ამ ვითარების ნათელყოფას დიდი მნიშვნელობა აქვს თვით ფილოსოფიური ცოდნის ხასიათის გასარკვევადაც, რადგან ამის შემდეგ უფრო აშკარა ხდება ის, რომ ფილოსოფია კერძო მეცნიერებისაგან უბრალოდ განზოგადების ხარისხით კი არ განსხვავდება, არამედ ეს განსხვავება სხვა, თვისებრივ სიბრტყეზეა საძიებელი.

საგანთა და მოვლენათა მთლიანობითი და სისტემურ-სტრუქტურული განხილვა ზოგადმეთოდოლოგიურ მოთხოვნებს წარმოადგენენ, მაგრამ მათ ზოგადფილოსოფიური მნიშვნელობაც აქვთ. რეალური საგნების, სინამდვილის პროცესების სისტემურ-სტრუქტურული კანონზომიერების გათვალისწინება აუცილებელია სამყაროს ზოგადონტოლოგიური კატეგორიებისა და სინამდვილისადმი მათი მიყენების სწორად წარმოდგენისთვის. კერძოდ, როცა უგულებელყოფილია სინამდვილის საგანთა და მოვლენათა მთლიანობითი, სტრუქტურულ-სისტემური განხილვის აუცილებლობა, მიზეზობრივი კავშირი წარმოდგება გამარტივებულად – როგორც ცალკეულ ხდომილებათა ერთხაზოვანი მიმდევრობა. მიზეზობრიობის ამგვარი გამარტივებული გაგება დღესაც გავრცელებულია და მას არაიშვიათად დიალექტიკურ-მატერიალისტურ ინტერპრეტაციად მიიჩნევენ. ამგვარი გამარტივებული გაგების წინააღმდეგ დღესაც აქტუალურია მისი კ. მეგრელიძისეული კრიტიკა. კ. მეგრელიძე მიზეზობრიობის აღნიშნულ გაგებას ახასიათებს როგორც “ძალიან მჭლე წარმოდგენას” მოვლენათა მიზეზობრივი კავშირის შესახებ, რომლის მიხედვითაც “მოვლენები ერთმანეთთან როგორც ძაფები ისე არიან დაკავშირებული ერთ ხაზოვან რიგში ერთი მიზეზიდან ერთადერთი შედეგისკენ.” ამგვარი გაგება კი “ეწინააღმდეგება, – სამართლიანად ფიქრობს კ. მეგრელიძე, – დიალექტიკური მატერიალიზმის სულსა და არსებას, რომელიც ყოველ სინამდვილეს განიხილავს როგორც გარკვეულ მთელსა და მიზეზებისა და პირობების  ერთობლიობის  შედეგს”. “ყურადღება უნდა მივაქციოთ,- წერს აგრეთვე კ. მეგრელიძე, – დახშული წარმონაქმნის ერთ მნიშვნელოვან თავისებურებას, რომელიც იმაში მდგომარეობს, რომ ყ ო ვ ე ლ ი   გ ა რ ე გ ა ნ ი   მ ი ზ ე ზ ი ს მოქმედება წ ა რ მ ო ქ მ ნ ი ს   შ ი გ ნ ი თ   ს ი ს ტ ე მ ი ს, როგორც დაკავშირებული მთლიანის, შინაგანი კანონებისა და შინაგანი აგებულების თანახმად ვრცელდება. მიზეზები, მაშასადამე, შეიძლება გარეგანიც იყოს… მაგრამ ამ გარეგანი მიზეზების მოქმედებაც კი დახშული სისტემის შიგნით ამ კანონების თანახმად ვრცელდება, ან, სხვანაირად რომ ვთქვათ, დახშული სისტემა ყოველ გარეგან მიზეზზე თავისი აგებულების განსაკუთრებული კანონების თანახმად ახდენს რეაგირებას”.

ახალ მეცნიერულ-მეთოდოლოგიურ მიდგომას დაემყარა კ. მეგრელიძე აზროვნების ბუნების კვლევის დროს.

აზროვნების სოციალური ბუნება

ვისაც კ. მეგრელიძის ნაწარმოები თვითონ არ წაუკითხავს, შეიძლება წინააღმდეგობად ეჩვენოს შემდეგი: კ. მეგრელიძე მეცნიერებათშორის საზღვრებს დრომოჭმულად მიიჩნევს და მათ მოშლას მოითხოვს, კვლევის საგნისადმი კომპლექსური მიდგომის მომხრეა, მეცნიერებათა ინტეგრაციის ტენდენციას გამოამჟღავნებს, თავის წიგნს კი, რომელშიც აზროვნების ბუნების გარკვევას ცდილობს, არქმევს “აზროვნების სოციოლოგიის ძირითად პრობლემებს”. მაგრამ თუ კ. მეგრელიძის წიგნს დაკვირვებით გავეცნობით, იმაში დავრწმუნდებით, რომ ის სრულიადაც არ არის წმინდა სოციოლოგიური გამოკვლევა. მასში აზროვნება მხოლოდ ერთი მეცნიერების, სოციოლოგიის, თვალსაზრისით კი არ არის განხილული, არამედ მისი მიზანია აზროვნების ბუნების დახასიათება. ამიტომ კ. მეგრელიძე კრიტიკულად აანალიზებს არა მარტო სოციოლოგების კონცეფციებს, არამედ აგრეთვე ფსიქოლოგების, ეთნოლოგების, ფილოსოფოსებისა და სხვა შეხედულებებს აზროვნების თაობაზე. თავის ნაშრომს თავდაპირველად მან “აზრის სოციალური ფენომენოლოგია” უწოდა კიდეც და საბოლოოდ წიგნს “აზროვნების სოციოლოგია” დაერქვა, ეს იმით აიხსნება, რომ სწორედ აზროვნების სოციალური ბუნების უგულებელყოფა ან შეუფასებლობა გახდა ძირითადი დაბრკოლება იმათთვის, ვისაც კ. მეგრელიძე ეკამათებოდა, და მისი გათვალისწინება გასაღები აღმოჩნდა აზროვნების არსების გამოსავლენად.

აზროვნების კავშირი სოციალურ ცხოვრებასთან დიდი ხანია საიდუმლოებას არ შეადგენდა. აზროვნების, შემეცნების პროცესი რომ ცხოვრების, პრაქტიკის ინტერესებით არის განპირობებული, ეს ბეკონის დროიდან მაინც იცოდნენ, ხოლო XIX ს-ში ყალიბდება ე.წ. შემეცნების სოციოლოგია, რომელიც არათუ აღიარებს აზროვნების კავშირს სოციალურ ცხოვრებასთან, არამედ არსებითად აზროვნების ყოველგვარ დამოუკიდებლობას უარყოფს და ამიტომ მისთვის შეუძლებელი გახდა ჭეშმარიტების, ცოდნის ობიექტურობის გამართლება. დასავლეთის აზროვნება ერთი უკიდურესობიდან მეორეში ვარდებოდა – ან აზროვნების კავშირს საზოგადოებასთან გარეგნულად მიიჩნევდა, ან აზროვნება სოციალურზე დაჰყავდა და აზროვნების თავისებურება ეკარგებოდა. აზროვნების ბუნების დასახასიათებლად ამ უკიდურესობებისაგან გამიჯვნა იყო საჭირო.

კ. მეგრელიძემ მიზნად დაისახა აზროვნების სოციალური ბუნება გამოევლინა. მაგრამ აი, დიალექტიკური აზროვნების მშვენიერი ნიმუში: აზროვნების სოციალური ბუნების მტკიცება ბევრი მკვლევარისათვის მისი დამოუკიდებლობის, მისი სპეციფიკის უარყოფაა, კ. მეგრელიძისთვის კი, აზროვნების სოციალური ბუნების დახასიათება მისი სპეციფიკისა და აქტიურობის გამოვლენის საფუძველია. კ. მეგრელიძე თავის კრიტიკას სწორედ იმათ წინააღმდეგ წარმართავს, რომლებიც აზროვნების თავისებურებას არსებითად უგულებელყოფენ და მის აქტიურობას უარყოფენ. აზროვნების სოციალური ბუნების დასახასიათებლად ის ნატურალიზმს ემიჯნება, აზროვნების აქტივობის საჩვენებლად საჭირო იყო ემპირიზმისაგან გამიჯვნა, რომლისთვისაც ცნობიერება “მონაცემთა” პასიური რეგისტრატორია, ხოლო შემეცნებითი აქტივობის ნამდვილი ბუნებისა და საფუძვლის გამოსავლენად აუცილებელი იყო სოციოლოგიზმის დაძლევა.

ნატურალიზმი ადამიანის, მისი ფსიქიკის და საზოგადოებრივი ცხოვრების ახსნა მხოლოდ ბუნებრივი – ფიზიკური თუ ბიოლოგიური – კანონზომიერებით საერთოდ ერთ-ერთი გავრცელებული თვალსაზრისია და მისი კრიტიკა ყოველთვის არის აქტუალური ამოცანა თუკი ჩვენ ადამიანისა და საზოგადოებრივი ცხოვრების თავისებურება გვინდა გამოვავლინოთ. მაგრამ განსაკუთრებული მნიშვნელობა შეიძინა ამ კრიტიკამ ჩვენში 20-30-იან წლებში როდესაც კ. მეგრელიძის წიგნი იქმნებოდა. იმ დროს ძლიერი იყო ტენდენცია ადამიანის ცნობიერების მოქმედება მხოლოდ ბიოლოგიურის კანონზომიერებით, კერძოდ, ფიზიოლოგიური რეფლექსებით აეხსნათ. კ. მეგრელიძე მაღალ შეფასებას აძლევდა უმაღლესი ნერვული მოქმედების ფიზიოლოგიის, რეფლექსებზე მოძღვრების მიღწევებს, მაგრამ ამავე დროს ის გადაჭრით უარყოფს ცდებს: ახსნან “ადამიანის ცნობიერება იმავე პრინციპებზე დამყარებით, რომელიც ცხოველის ქცევის ასახსნელად გამოიყენება”. “მეცნიერული აზროვნების განვითარებამ, – კითხულობს ის, – ნუთუ მხოლოდ იმისათვის დაამხო აბსოლუტები: გონი, სული, ლოგოსი, აბსოლუტური “მე” და სხვა კატეგორიები ავტორიტეტული მეტაფიზიკური საწყისების არსენალიდან, რათა ტახტი ახალი აბსოლუტისათვის – ნერვული მოქმედებისათვის – გაეთავისუფლებინა?”

მათემატიკური და საბუნებისმეტყველო მეცნიერებათა მიღწევები დღესაც აოგნებს ბევრ მკვლევარს და მათში წარმოშობს მისწრაფებას ყველაფერი ამ მეცნიერებათა საფუძველზე ახსნან: ნატურალისტურად ახსნან ადამიანის მთელი მოქმედება, მისი მთელი სულიერი შემოქმედება – მეცნიერება, პოეზია, ზნეობრივი შეგნება და ა.შ. ასევე ცდილობენ ნატურალისტურად ახსნან საზოგადოებრივი განვითარება – ისტორიული აუცილებლობა ბუნებრივი აუცილებლობის ანალოგიურად წარმოიდგინონ. ამგვარ პოზიციას იცავენ არა მარტო პოზიტივისტური ფილოსოფიის მომხრეები, არამედ ზოგჯერ ისინიც, ვინც მიზნად ისახავს მატერიალისტური და დიალექტიკური თვალსაზრისით გაიზიაროს სინამდვილე და მისი შემეცნება. ამიტომ ლ. მეგრელიძის მიერ ნატურალიზმის კრიტიკა დღესაც სავსებით ინარჩუნებს ღირებულებას.

ნატურალიზმის თანმიმდევრული კრიტიკა ემპირიზმის კრიტიკამდე უნდა მივიდეს: ადამიანის თავისებურების უარყოფა, რაც ნატურალიზმისათვის არის დამახასიათებელი, შემეცნების პროცესში ადამიანის, სუბიექტის აქტივობის უარყოფის საფუძველია. ემპირიზმი, ერთი შეხედვით, შემეცნების არსებას სწორად განმარტავს: მის მიხედვით, შემეცნების პროცესში აზროვნება ადასტურებს იმას, რაც არის სინამდვილეში, სინამდვილის ასლს ქმნის იმ მონაცემების საფუძველზე, რომლებიც ადამიანის შეგრძნებებისა და აღქმების საშუალებით ეძლევა. ნამდვილად კი სამყაროს ასლის შექმნის გზით მისი შემეცნება შეუძლებელია, სინამდვილის შემეცნება, როგორც ამას კ. მეგრელიძე უჩვენებს, შეუძლებელია ადამიანის აზროვნების აქტიური მოქმედების გარეშე. სინამდვილე აისახება არა უბრალო განყენების გზით, არამედ წარმოსახვითი კონსტრუირებითა და ამ გზით სინამდვილის სიღრმეში ჩაწვდომით.

შემეცნების პროცესის შედეგად ცნებები უნდა შეიქმნას. ცნებები კი არ წარმოადგენს გრძნობადი მონაცემების უბრალო, მექანიკურ განყენებას. კ. მეგრელიძე ცნებას ახასიათებს როგორც გაგებას, როგორც საზრისულ კომპოზიციას, ე.ი. როგორც ნივთის (საგნის) საზრისული მიმართების დადგენას სხვა ნივთებთან და არა როგორც რაღაც აბსტრაქტულ კატეგორიას, როგორც ეს სქოლასტიკის დროიდან არის მიღებული. ცნების წარმოშობას, წერს კ. მეგრელიძე, არაფერი საერთო არა აქვს ემპირისტების ვარაუდთან, რომლებიც თვლიან, რომ ეს პროცესი ერთი და იგივე წარმოდგენების მრავალგზისი გამეორებისა და მათი მექანიკური შეკრების გზით ხდება. “ცნება წარმოიქმნება სინამდვილის საზრისული მიმართებების გააზრების, გაგების, დანახვის ოპერაციის შედეგად, როგორც ობიექტების ან მათი მიმართებების გააზრების ამოცანის გადაწყვეტა”.

არა მარტო ცნებითი, არამედ გრძნობადი შემეცნებაც, კ. მეგრელიძის მიხედვით, ადამიანის ცნობიერების აქტივობას გულისხმობს. ადამიანური ცნობიერების თავისებურება მის ყველა საფეხურზე იჩენს თავს, იგი ყველგან აქტიურია და ამიტომ გრძნობად საფეხურზე პასიურად კი არ ასახავს სინამდვილეს, არამედ მის ორგანიზაციას ახდენს, რის გამოც იგი უკვე აქ აღწევს ელემენტარულ განზოგადებას. კ. მეგრელიძე ამტკიცებს, რომ უკვე უბრალო აღქმის აქტშიც ვლინდება აზროვნება, რამდენადაც საგანი, რომელიც აღქმამდე განურჩეველი იყო, “ცნობიერების ფოკუსში ექცევა, რის შედეგადაც ცნობიერების ამორფული ველი ისახსრება და გარკვეული საზრისის მქონე აგებულებას იძენს”. “აზროვნება ისევე როგორც აღქმა, – ასკვნის მეგრელიძე – იმაში კი არ მდგომარეობს, რომ ცნობიერების შინაარსი ახალ ელემენტებს იძენს დამატებითი სახეების, იდეებისა და წარმოდგენების მეშვეობით, როგორც ჩვეულებრივ ფიქრობდნენ, არამედ იმაში, რომ ცნობიერების მასალა და ცნობიერების შინაარსი გარკვეულად გარდაიქმნებიან და ახალ კონტექსტად ყალიბდებიან. თვით ცნობიერების შინაარსში გამოიყოფა გარკვეული “ცენტრი” (ფოკუსი), რომელზე დამყარებითაც და რომლის ირგვლივაც აიგება ცნობიერების მთელი ველი, როგორც ურთიერთმიმართებაში მყოფი, დახშული მთელი იდეა ანუ ცნება წარმოადგენს სწორედ ამ გარდაქმნილ ველს”.

ემპირიზმის, ისევე როგორც ნატურალიზმის, კრიტიკა ფილოსოფიის დღევანდელი მდგომარეობისთვის მეტად აქტუალურია. ამ აქტუალურობაზე ისიც ლაპარაკობს, რომ თანამედროვე დასავლეთის აზროვნების ერთ-ერთი უკანასკნელი მიმდინარეობა – სტრუქტურალიზმი – თავის კრიტიკას უმთავრესად ემპირიზმის წინააღმდეგ მიმართავს. მაგრამ თუ ემპირიზმის კრიტიკას სტრუქტურალიზმი ასახვის ცნების უარყოფამდე მიჰყავს, რამდენადაც ასახვა მას გაგებული აქვს როგორც შემმეცნებელი სუბიექტის აქტივობის უარყოფა, კ. მეგრელიძეს ასახვა განმარტებული აქვს როგორც სუბიექტის აქტიური წარმოსახვითი კონსტრუირების პროცესი და ამიტომ ის სავსებით უთავსდება ემპირისტული გნოსეოლოგიის მკაცრ კრიტიკას.

ემპირიზმის სტრუქტურალისტური კრიტიკა შემეცნებითი პროცესის აქტიური ხასიათის მტკიცებას ათავსებს შემმეცნებელი სუბიექტის, ადამიანის აქტივობის უარყოფასთან. სტრუქტურალიზმის მიხედვით, “უპიროვნო” სტრუქტურები თავს ეხვევიან ადამიანს, აიძულებენ მას ამ სტრუქტურებს დაუმორჩილოს აზროვნება. “ აზროვნებენ” სტრუქტურები და არა ადამიანები. ამგვარი თვალსაზრისი აგრძელებს ე. დიურეკჰეიმის სოციოლოგიური სკოლის იდეებს, რომლის მკაცრი კრიტიკა კ. მეგრელიძის წიგნშია მოცემული. ადამიანისა და ადამიანური აზროვნების სოციალური განსაზღვრულობის მტკიცება, რაც დიურეკჰეიმის სოციოლოგიური სკოლისთვის იყო დამახასიათებელი, კ. მეგრელიძის სამართლიანი მტკიცებით არ არის საკმარისი ემპირიზმისა და ნატურალიზმის დასაძლევად. თუკი საზოგადოებას “გავანივთებთ”, წარმოვიდგენთ მას ადამიანის მოქმედების გარეგან დეტრმინანტად, მაშინ შემეცნებითი აქტივობა თვით ადამიანის მოქმედება კი აღარ იქნება, არამედ უპიროვნო სოციალური სტრუქტურებისა. კ. მეგრელიძე ემიჯნება ადამიანის სოციალური განპირობებულობის ამგვარ გაგებას, რაც ადამიანის მოქმედებისა და მისი გენეზისის სოციოლოგისტურ ახსნას წარმოადგენს. სოციოლოგისტური თვალსაზრისი, სოციოლოგიზმი ადამიანისა და საზოგადოების აღქმაში, ამტკიცებს კ. მეგრელიძე, ცნობიერებას მკვდარ აპარატად გადააქცევს, რომელიც უსაზრისოდ იმეორებს მისთვის უცხო ფორმებს. ამ თვალსაზრისის მომხრეები უგულებელყოფენ იმას, რომ ინდივიდი არა მარტო იძულებულია ისე იაზროვნოს, როგორც აზროვნებენ სხვები ტრადიციულად დადგენილი ფორმებით (დიურეკჰეიმი, დ-სოსიური, ლევი-ბრიული), არამედ თვითონაც გარკვეულად აიძულებს სხვებს მისეულად იაზროვნონ. ის არა მარტო ითვისებს ტრადიციულად გამომუშავებულ ფორმებს, არამედ მონაწილეობს კიდეც ამ ფორმების შექმნასა და გარდაქმნაში”.

სოციოლოგიზმის მეგრელიძისეულ კრიტიკას მხოლოდ სტრუქტურალიზმის, როგორც ერთ-ერთი თანამედროვე იდეური მიმართების, ანალიზისა და შეფასებისათვის როდი აქვს მნიშვნელობა. ადამიანის, მისი ღირებულებების ადა კულტურის ახსნაში, სოციოლოგიზმის გავლენა დღესაც ძლიერია. ადამიანის ღირებულებითი ორიენტაციისა და იდეალების პირდაპირი გამოყვანა კონკრეტული სოციალური პირობებიდან, ადამიანის თავისუფლების უგულებელყოფა ჯერ კიდევ ბევრს ჰუმანიტარული მეცნიერების საბოლოო მიზნად მიაჩნია, რის შედეგადაც ერთმანეთს უპირისპირდება მეცნიერება და ჰუმანიზმი, ამ უკანასკნელს მეცნიერული საფუძველი ეცლება.

ადამიანისა და მისი აზროვნების სოციალური ბუნების ღრმა დიალექტიკური გაგება, რომელიც არა თუ არ უარყოფს ადამიანის თავისუფლებას, არამედ სწორედ ამ თავისუფლების დაფუძნებას ემსახურება, განსაზღვრავს კ. მეგრელიძის ფილოსოფიურ შეხედულებათა ხასიათს.

ჰუმანისტური ფილოსოფია

აზროვნების აქტიურობის შესახებ თვალსაზრისს, აზროვნების ისეთ გაგებას, რომელიც ადამიანის აქტიურობას ამტკიცებს, კ. მეგრელიძისათვის მხოლოდ კერძო მნიშვნელობა როდი ჰქონდა. იგი იყო მისი ფილოსოფიური მრწამსი, რომელსაც ადამიანის ქმედითი ბუნების, მისი თავისუფლების აღიარება, მისი გონების ძლიერებაში რწმენა შეადგენდა. ეს თვალსაზრისი გაატარა მან შემეცნების თეორიაშიც, ონტოლოგიაში და ისტორიის ფილოსოფიაშიც. სამივე ეს ფერო, კ. მეგრელიძის მიხედვით, ერთ მთლიანობას ქმნიდა. ამ თვალსაზრისის უნივერსალურობა ჩანს უკვე აზროვნების ბუნების კ. მეგრელიძისეულ გადაწყვეტიდან: ემპირიზმის კრიტიკაც ნატურალიზმის უარყოფაც და სოციოლოგიზმისადმი დაპირისპირებაც ემსახურება ადამიანის აქტიურობის, მისი თავისებურებისა და თავისუფლების დაფუძნებას. როდესაც მეგრელიძე ემპირიზმს ემიჯნება, ამით ის მხოლოდ ერთ-ერთ მიმდინარეობას კი არ აკრიტიკებს შემეცნების თეორიაში, არამედ არსებითად შემეცნების ბუნების ძველ გაგებას უპირისპირდება. შემეცნების კლასიკურ თეორიებში ემპირიზმი რაციონალიზმს უპირისპირდება. მაგრამ კ. მეგრელიძემ ცხადყო ის, რომ შემეცნების ბუნების გაგებაში ემპირიზმი და რაციონალიზმი იგივეობრივი არიან, ერთისთვისაც და მეორესთვისაც შემეცნებითი მოქმედება არის საგანთა და მოქმედებათა არაარსებითი მხარეებისაგან განყენება და მათი არსების, “ბირთვის”, “მარცვლის” გამოყოფა. სინამდვილეში კი შემეცნება საგნის გული გამოთავისუფლება კი არ არის, არამედ აქტიური აზრისეული კონსტრუირების შედეგია, რომელიც საგანთა სარკისებურ-პასიურ ასლს სულაც არ შეადგენს. აზრობრივი სტრუქტურები რეალობის ასლებს კი არ წარმოადგენენ, არამედ ამ რეალობის კანონზომიერების, საგანთა და მოვლენათა კავშირების გამომჟღავნების საშუალებებს.

თუ ემპირიზმს კ. მეგრელიძე განიხილავს როგორც მთელი კლასიკური შემეცნების მოდელს, თეორიისა, რომელიც შემეცნების სუბიექტის, ადამიანის აქტივობას უგულებელყოფს, რაციონალიზმი მისთვის, უწინარეს ყოვლისა, ონტოლოგიური თვალსაზრისია, რომელიც ადამიანის აქტივობისთვის ადგილს არ ტოვებს. მეგრელიძისთვის მიუღებელი იყო თვალსაზრისი, რომელსაც ნეო-კანტიანურმა ფილოსოფიამ მისცა დასაბამი უახლეს ფილოსოფიაში, ერთ-ერთმა პირველთაგან გააკრიტიკა კ. მეგრელიძემ და ჩვენა რომ XIX საუკუნის დასასრულიდან და XX საუკუნის იდეალისტური გნოსეოლოგიური სისტემები გულისხმობენ ონტოლოგიურ და მეტაფიზიკურ წინამძღვრებს, თუმცა კი სიტყვიერად უარყოფენ ამას.

კ. მეგრელიძე თანმიმდევრულად და გადაჭრით აკრიტიკებს რაციონალისტურ ონტოლოგიას, რომელსაც, მისი აზრით, რეალური ლოგიკურზე დაჰყავს და ამით აბსოლუტურ დეტერმინიზმამდე მიდის. ამის წინააღმდეგ მეგრელიძე ამტკიცებს “სინამდვილე სანამ მას გონივრული ადამიანური მოღვაწეობა არ შეხებია, არის ბრმა სტიქია, და თუმცა მას თავისი მტკიცე ობიექტური კანონები აქვს, ეს კანონები ლოგიკურ დამოკიდებულებას კი არ წარმოადგენენ, როგორც ამას რაციონალისტები ფიქრობენ, და ისინი ლოგიკური გარდაუვალობით კი არ მოქმედებენ (როგორც ეს მათემატიკური აბსტრაქციების სამყაროში ხდება), არამედ გამოხატავენ შემთხვევის აუცილებლობას”, რომელსაც ყოველთვის ინდივიდუალური გადახრების გარკვეული ინტერვალი აქვს. ამ მსჯელობის მნიშვნელობა ნათელი გახდება, თუ გავიხსენებთ იმას, რომ თუმცა ზოგადად ხშირად აღიარებენ ლოგიკური და ბუნებრივი აუცილებლობის განსხვავებულობას, ფაქტობრივად, არა მარტო ბუნებრივი, აგრეთვე საზოგადოებაში მოქმედი, ბუნებრივი ისტორიული აუცილებლობაც არა იშვიათად გაგებულია როგორც ლოგიკური გარდაუვალობის მქონე, აგრეთვე იმას, რომ ასევე საეჭვოდ მიიჩნევენ ხშირად შემთხვევითობის ობიექტურ ხასიათს.

თანმიმდევრულ რაციონალისტურ ფილოსოფიას, წერს კ. მეგრელიძე, საფუძვლად უდევს დაშვება ყოველი არსებულის აბსოლუტური გარდაუვალობის შესახებ, ის დაშვება, რომ ყველაფერი ლოგიკური აუცილებლობით არის დაკავშირებული და რომ სამყაროში საერთოდ არ არსის შემთხვევითობა.

“თანმიმდევრული რაციონალისტისათვის მთელი მსოფლიო ისტორია მათემატიკური სიზუსტითა და აუცილებლობით მიმდინარეობს იმგვარად, რომ მასში არაფერი არ შეიძლება გადაიხაროს გარდაუვალ წინასწარგანსაზღვრული გზისაგან”. “ეს იმას ნიშნავს, რომ ყველაფერი, რაც სამყაროში მიმდინარეობს, მთელი მსოფლიო ისტორია დასრულებულია უკვე თავისი დაწყების მომენტში, ან მანამდეც კი, სანამ ის დაიწყებოდა, ვინაიდან თუ ყველაფერი აბსოლუტური გარდაუვალობით არის წინასწარგანსაზღვრული ყველა წვრილმანში, ეს იმას ნიშნავს, რომ ის, რაც უნდა მოხდეს, იდეალურად უკვე მოხდა და მასში არაფრის შეცვლა არ შეიძლება. ეს იმას ნიშნავს, რომ წარსული და მომავალიც ისევე რეალურად არსებობენ, როგორც აწმყო”, ე.ი. “მოვლენანი არ ხდებიან, ისინი დიდი ხანია მოხდნენ და მარადიულად არსებობენ”.

რაციონალიზმის ეს დახასიათება საფუძვლად ედება რაციონალიზმისა და თეოლოგიის აბსოლუტური დეტერმინიზმისა და მისტიციზმის შინაგანი კავშირის მეტად საინტერესო ანალიზს. ერთი მხრივ, ნაჩვენებია ის, რომ მკაცრად განსაზღვრულ ლოგიკურ სამყაროში ღმერთის მონაწილეობა განვითარების პროცესში ზედმეტი ხდება და ამიტომ თანმიმდევრული რაციონალიზმი ყოველთვის იხრებოდა უღმერთობისა და მატერიალიზმისკენ. მაგრამ, მეორე მხრივ, ღმერთი თვითონ ამ ლოგიკური გარდაუვალობის სისტემაა და გარდაუვალი ლოგიკური კანონები თვითონ არის ღვთიური კანონები. თუ არ არის არავითარი შემთხვევითობა და ყველაფერი ლოგიკურად გარდაუვალია, და თუ მაშ სამყარო თავიდან ბოლომდე ლოგიკურია, მაშინ ღმერთ სრულიად აუცილებელია”.

როგორც ვხედავთ, კ. მეგრელიძის გნოსეოლოგიური, ონტოლოგიური და ისტორიულ-ფილოსოფიური თვალსაზრისები ადამიანის აქტივობას, მისი თავისუფლების შესაძლებლობას ასაბუთებენ. კ. მეგრელიძის მიერ ადამიანის სოციალური უბნების დახასიათება, ადამიანსა და მისი აზროვნების განხილვა მთელ საზოგადოებრივ ცხოვრებასთან კავშირში არ ნიშნავს პიროვნების თავისუფლების დამცირებას. “პირიქით, – წერს ის – ჩვენ დარწმუნებული ვართ, რომ გავრცელებული შეხედულება, რომელიც ამცირებს პიროვნების როლს გადასინჯულ უნდა იქნეს და ზოგიერთი კორექტივი უნდა იქნეს შეტანილი პლეხანოვის შესაბამის მტკიცებაში ამ საკითხზე”.

კ. მეგრელიძის დროსაც და შემდეგშიც თითქმის საყოველთაოდ მიღებული იყო ისტორიის პროცესის გამარტივებული გაგება, რომელიც საზოგადოების განვითარების განმსაზღვრელ ძალებს ადამიანის გარეშე მყოფ, სრულიად ობიექტურ ფაქტორებად მიიჩნევდა, ხოლო ადამიანის თავისუფალი მოქმედების დროს თითქმის სრულიად უგულებელყოფდა. კ. მეგრელიძეს ისტორიული პროცესი უფრო ცხადად, სისხლსავსედ აქვს წარმოდგენილი. ისტორია მისთვის ცოცხალი ადამიანების სამოქმედო ასპარეზია. ისტორიის ამგვარ გაგებას შესაძლებელს ხდის მის მიერ საინტერესო ცნების – ისტორიულ ძალთა საერთო სოციალური ველის ცნების – შემოტანა. ისტორიის შემოქმედების პროცესს ის ახასიათებს როგორც ისტორიის ლაბილურ ველს, რომელშიც ყველა მონაწილეობს. ინდივიდების მოქმედების ამ საერთო ველში, წერს მეგრელიძე, შეიძლება გამოვყოთ რამდენიმე ცენტრი, რომელთა გარშემოც თავს იყრის დიდი ჯგუფების მოქმედებები და, ამრიგად საზოგადოებრივი მთლიანობის მოქმედება წარმოგვიდგება როგორც ამ ცენტრების ურთიერთობის შედეგი.

ადამიანისა და მისი აზროვნების სოციალური ბუნების, ადამიანისა და საზოგადოების ბუნების სწორი გაგება, ადამიანის აქტივობისა და შემოქმედების მნიშვნელობის წვდომა კ. მეგრელიძეს შესაძლებლობას აძლევს დასვას აგრეთვე ძირეული კულტურულ-ფილოსოფიური მოქმედებები. აზროვნების მეგრელიძისეული გაგება ამ პრობლემების გადაწყვეტისთვისაც იძლევა გასაღებს.

კულტურის ფილოსოფიის პრობლემები

კ. მეგრელიძე აზროვნებას განიხილავს არა როგორც ერთ-ერთ ფსიქოლოგიურ ფენომენს, არც როგორც წმინდა ლოგიკურ პროცესს. მას არც მხოლოდ აზროვნების სოციალური განსაზღვრულობა აინტერესებს. აზროვნება მისთვის არსებითად არის ადამიანის ცნობიერი მოღვაწეობა, ცნობიერება, რომელიც სოციალურით არის განსაზღვრული და რომელსაც სოციალური ბუნება აქვს. უფრო მეტიც: კ. მეგრელიძის თვალსაზრისით, აზროვნება ადამიანის პრაქტიკულ-მატერიალურ მოქმედებაშია ჩაქსოვილი და ამიტომ ის ამ მოქმედების ბუნებასაც აანალიზებს. კ. მეგრელიძე არსებითად განიხილავს ადამიანის მოქმედების, მისი მოღვაწეობის კანონზომიერებას, მისი თვალსაზრისი აზროვნებაზე არსებითად კულტურის ფილოსოფიაა. კულტურის ფილოსოფიისათვის კ. მეგრელიძის შემოქმედების მნიშვნელობა მარტო იმაში კი არ არის, რომ მის წიგნში განიხილება კულტურის წარმოშობის, კულტურულ-ეთნოგრაფიული თავისებურებებისა და იდეების წარმოშობა და განვითარება, მათი პარალელიზმი, ურთიერთზეგავლენა და სხვანი, არამედ უფრო იმაში, რომ აზროვნების, ადამიანისა და საზოგადოების კ. მეგრელიძისეულ ანალიზს ფუნდამენტური მნიშვნელობა აქვს კულტურის ბუნების, მისი წარმოშობისა და განვითარების გაგებისათვის.

კულტურა, შეიძლება ითქვას, ერთი უცნაური ფენომენია. ერთი შეხედვით, არ არის არაფერი კულტურაზე მარტივი: კულტურას ბუნებას უპირისპირებენ, კულტურად მიიჩნევენ იმას, რასაც ადამიანის მოქმედების კვალი ამჩნევია, ადამიანის მიერ ბუნების საგნებისა და პროცესების გადამუშავებას. და სწორედ ეს ქმნის კულტურის მოვლენის სირთულეს, მის ორმაგ ბუნებას განაპირობებს. ბუნების მოვლენებს თავისი სირთულე ახასიათებს, მაგრამ ერთი თვალსაზრისით მაინც მათი შემეცნება არ არის რთული: ისინი ობიექტურ სინამდვილეს ქმნიან და მათი შემეცნებაც ობიექტური მეთოდებით უნდა მოხდეს. კულტურის სირთულე კი იმაშია, რომ ის სუბიექტის მიერ არის შექმნილი და, ამავე დროს, ობიექტურად არსებულ საგნებშია განხორციელებული, ხორცშესხმული. კულტურა, კულტურის მოვლენები ორ სამყაროს ეკუთვნიან – საგნობრივ და სუბიექტური მნიშვნელობის მქონე, ღირებულ სინამდვილეს. კულტურისა და მისი სახეების ამ ორმაგ ბუნებას ხშირად უგულებელყოფენ და ეს მრავალგვარ ყალბ თვალსაზრისებს ბადებს. ეს თვალსაზრისები უმეტესად რედუქციონისტულ ხასიათს ატარებს – კულტურა მათ ერთ მის მხარეზე დაჰყავთ: ერთი მხრივ, კულტურად მის ნივთიერ გამოხატულებასთან აიგივებენ, და ასეთ შემთხვევაში არ ითვალისწინებენ, მაგალითად , იმას , რომ ე.წ. მატერიალური კულტურაც არ არსებობს მასში რეალიზებული სულიერი ღირებულებების გარეშე, ადამიანის სულიერი უნარების გარეშე; არ ითვალისწინებენ აგრეთვე ეკონომიური ღირებულების თავისებურებას – იმას, რომ ამგვარი ღირებულების ობიექტურობა განსხვავებულია საგანთა ობიექტური არსებობისაგან, რომ ამ ღირებულებებს აზრი არა აქვთ ადამიანის მოთხოვნილებებსა და ინტერესებთან მიმართების გარეშე. კულტურის რედუქციონისტული გაგება იმაშიც გამოიხატება, რომ ქმნიან ადამიანის ბიოლოგიურ მოდელს, წარმოადგენენ მას მხოლოდ ორგანიზმად, რომელიც პრინციპულად არ განსხვავდება სხვა ცოცხალი ორგანიზმებისაგან; ან ადამიანის სოციალურ ბუნებას ისე განმარტავენ რომ ადამიანს უკარგავენ ყოველგვარ დამოუკიდებლობასა და აქტივობას, მას საზოგადოებრივი ძალების ბრმა იარაღად მიიჩნევენ, ხოლო საზოგადოებას კვლავ ორგანიზმთან ანალოგიით იაზრებენ. ასეთ შემთხვევაში კულტურას განმარტავენ როგორც მხოლოდ საშუალებას ადამიანის მიზნების შესანარჩუნებლად, საზოგადოებისადმი პიროვნების სრული დამორჩილებისათვის. კულტურა იკავებს ინსტინქტების ადგილს, რომლებიც ორგანიზმის ან გვარის შენარჩუნებას ემსახურებიან.

მეორე მხრივ, როდესაც უგულებელყოფენ კულტურის ობიექტურ მხარეს, იმას, რომ კულტურაში რეალიზებულია, გასაგნებულია ადამიანი ძალები, ხოლო ამ გასაგნებას თავისი ლოგიკა აქვს, მაშინ კულტურად განმარტავენ როგორც ადამიანის ობიექტურ მოღვაწეობას, მას მხოლოდ ადამიანის ფანტაზიის ნაყოფად, ადამიანის მიერ სიმბოლოების ქმნის პროცესსაც წარმოადგენენ, კულტურის არსებად თამაშს მიიჩნევენ და ა.შ.

ამგვარ ცალმხრივ თვალსაზრისებს საფუძვლად უდევს კულტურის ორმაგი ბუნების უგულებელყოფა, რაც, თავის მხრივ, ემყარება ადამიანისა და საზოგადოების ურთიერთობის ცალმხრივ გაგებას, რის შედეგადაც ან ადამიანის ყოველგვარ თავისუფლებასა და დამოუკიდებლობას უგულებელყოფენ, ან მის სოციალურ ბუნებას ვერ ხედავენ. ადამიანისა და საზოგადოების, შრომისა და საზოგადოების ურთიერთობის იმ ანალიზს, რომელსაც კ. მეგრელიძე იძლევა, შრომის პროცესის ორმხრივობის, შრომის პროდუქტის როგორც ობიექტურისა და სუბიექტურის ერთიანობის დახასიათებას გადამწყვეტი მნიშვნელობა აქვს კულტურის ბუნების გასაგებად. კ. მეგრელიძე არსებითად კულტურის ამ ორმაგ ბუნებას განმარტავს კულტურის შემქმნელი აზროვნებითი აქტივობის ანალიზის მაგალითზე.

შრომისა და საზოგადოების ურთიერთობის, შრომის პროცესისა და პროდუქტის ორმაგი ბუნების, ადამიანის მოქმედების მთლიანობითი ხასიათის კ. მეგრელიძისეულ ანალიზს დიდი მნიშვნელობა აქვს კულტურის გენეზისის გასაგებადაც. ეს ბუნებრივიცაა: კულტურის წარმოშობის საკითხის გარკვევა იმაზეა დამოკიდებული, თუ როგორ არის განმარტებული კულტურა, შრომისა და საზოგადოების შესახებ კ. მეგრელიძის თვალსაზრისი კი კულტურის გარკვეულ გაგებას გულისხმობს.

როდესაც კულტურის ორმაგ ბუნებას არ ითვალისწინებენ, მაშინ კულტურის წარმოშობის პროცესიც გამარტივებულად არის ხოლმე წარმოდგენილი. თუკი კულტურის სუბიექტური მხარე უგულებელიყოფა მაშინ ის განიხილება როგორც ბუნების უბრალო მიბაძვა, ან ადამიანის ბუნებრივი ინსტინქტების მოქმედების სახეშეცვლილი ფორმა. ამგვარად განიმარტება კულტურის ცალკეული ფორმებიც: ხელოვნებას ბუნების მიბაძვად თვლიან, ენას – ბუნებრივი ბგერების გამეორებად, ზნეობას – ჯოგის კანონების განვითარებად და ა.შ. ასეთ შემთხვევაში კულტურას მეორად ფენომენად მიიჩნევენ, რომელიც პირველადი ფენომენის, მაგალითად, შრომის, ეკონომიკის შემდეგ წარმოიშობა. ხოლო როდესაც კულტურის ობიექტურ მხარეს უგულებელყოფენ ეს ობიექტური მხარეც სუბიექტურ მხარეზე დაიყვანება: შრომას განმარტავენ როგორც თამაშს, ადამიანთა საზოგადოებრივი ურთიერთობანი პიროვნულ ურთიერთობაზე დაჰყავთ და ა.შ. ასეთ შემთხვევაში ირღვევა საგნის მთლიანობითი განხილვის მოთხოვნა და დგება საკითხი – რა უსწრებს წინ რას – შრომა საზოგადოებას, თუ საზოგადოება შრომას, აზროვნება მატერიალურ-პრაქტიკულ მოქმედებას თუ პირიქით. კ. მეგრელიძის თვალსაზრისით, საკითხის ამგვარი დაყენება ფუჭია და უსარგებლო. ადამიანის შრომა, მისი ცნობიერება და აზროვნება მათი წარმოშობის პროცესში ერთი მთლიანობის, სოციალური კომპლექსის მომენტებს შეადგენენ. თითოეული მათგანი მოუაზრებელია მეორის გარეშე, ისინი ერთმანეთს განსაზღვრავენ და წარმოშობენ. ადამიანი საზოგადოებრივი არსებაა, ეს კი იმას ნიშნავს, რომ ის შრომობს, აზროვნებს, მეტყველებს, რადგან საზოგადოებას მხოლოდ მოაზროვნე და მეტყველი არსებები ქმნიან. ასევე შრომა შეუძლებელია აზროვნების, საზოგადოების გარეშე და ა.შ. შრომა, მატერიალური კულტურა, საზოგადოება, აზროვნება, მეტყველება ერთი დახშული წარმონაქმნის – სოციალური კომპლექსის – შემადგენელი ელემენტებია და მათ მხოლოდ ერთად შეეძლოთ წარმოშობილიყვნენ. კ. მეგრელიძის ეს თვალსაზრისი სრულიადაც არ ნიშნავს იმას, რომ, მისი აზრით, შრომას მატერიალურ კულტურას, საზოგადოებას, აზროვნებასა და მეტყველებას ერთნაირი ადგილი უკავიათ სოციალურ კომპლექსში და ერთნაირ როლს ასრულებენ მის წარმოშობის პროცესში. ამიტომ იმის თქმა, რომ კ. მეგრელიძის ზოგადად სწორი მთლიანობითი მიდგომა დღევანდელი სისტემურ-სტრუქტურული მეთოდოლოგიური თვალსაზრისით არ არის სავსებით კორექტული და რომ საკითხი იმის შესახებ თუ რა უსწრებს წინ რას – აზროვნება შრომას თუ პირიქით, კულტურა – საზოგადოებას, თუ საზოგადოება – კულტურას, შრომა – საზოგადოებას, თუ საზოგადოება – შრომას, მაინც გამართლებულია, მცდარია. სწორედ საკითხის ამგვარი დაყენება და საქმის იმგვარად წარმოდგენა, თითქოს ადამიანის შრომა შეიძლება წარმოიშვას ისე, რომ ადამიანს არ გააჩნდეს აზროვნების უნარი ან არ არსებობდეს საზოგადოება, სისტემურ-სტრუქტურული მიდგომის მოთხოვნას ეწინააღმდეგება. ამგვარად დასმული კითხვის პასუხად ამ ადამიანის აქტივობა, მისი თავისებურება უნდა უგულებელვყოთ ან ადამიანის მოქმედების ობიექტური მხარე.

შრომის, მატერიალური კულტურის, აზროვნების, მეტყველების, როგორც მთლიანი სოციალური კომპლექსის, ელემენტების განხილვა ისტორიზმის პრინციპის გამოყენებასაც გულისხმობს. სოციალური მთელის ყველა მხარე ისტორიულ განვითარების პროცესში მონაწილეობს და ისტორიულ მიდგომას მოითხოვს. ისტორიზმის პრინციპს ექვემდებარება აზროვნების განხილვაც. აზროვნების შესწავლაში ისტორიზმის გამოყენების ეს მოთხოვნა კ. მეგრელიძის პირდაპირ და, ერთი შეხედვით, ზედმეტად რადიკალური ფორმით აქვს გამოთქმული: როდესაც ის პირველყოფილი ადამიანის აზროვნების შესახებ სხვადასხვა თვალსაზრისებს კერძოს, წინალოგიკური აზროვნების შესახებ ე. დიურკჰეიმისა და ლ. ლევი-ბრიულის შეხედულებებს კრიტიკულად განიხილავს, ის უარყოფს გავრცელებულ თვალსაზრისს, რომლის მიხედვითაც არსებობს მხოლოდ ერთ ლოგიკა, საყოველთაოდ სავალდებულო ყველა დროისა და ხალხისათვის. ჩვენ დარწმუნებული ვართ, წერდა კ. მეგრელიძე, რომ სრულიად სხვადასხვანაირი ცხოვრების პირობებში ტომებისა და ხალხების ათას საუკუნოვანი განვითარება და ძირეული გადატრიალებანი მათი ენისა და აზროვნების განვითარებაში გულისხმობენ არა ერთ მარადიულ იგივეობრივ ლოგიკას, არამედ აზროვნების სხვადასხვა ფორმებს, ე. ი. სხვადასხვა ლოგიკების რიგს, რომლებიც წინ უძღვიან ჩვენს ლოგიკას. თითოეული მათგანი თავისი დროისათვის არანაკლებ უფლებამოსილი იყო, ვიდრე შუასაუკუნეების ფორმალური ლოგიკა ბურჟუაზიული საზოგადოებისათვის, არანაკლებ კანონზომიერი იყო და არაფრით ჩამოუვარდებოდა მას.

როდესაც მრავალი ლოგიკის შესახებ კ. მეგრელიძის ამ შეხედულებაზე ვმსჯელობთ, მხედველობაში უნდა გვქონეს ის, რომ ქართველი ფილოსოფოსი არსებითად გულისხმობს არა ლოგიკის მეცნიერებას, ის მსჯელობს არა როგორც ლოგიკოსი, არამედ როგორც ადამიანის აზროვნების, მისი მოღვაწეობის ერთ-ერთი ფორმის მკვლევარი. კ. მეგრელიძე აზროვნებას განიხილავს როგორც ისტორიული ბუნების მქონე ადამიანის ერთ-ერთ მხარეს და ამ თვალსაზრისით მისი შეხედულება სხვადასხვა ლოგიკების შესახებ არაფერს უცნაურს არ შეიცავს, პირიქით, იგი საინტერესოა აზროვნების, როგორც კულტურულ-ისტორიული პროცესის შესწავლის თვალსაზრისით. სწორედ ერთიანი აზროვნებისა და ერთ ლოგიკის არსებობის თეზისის საფუძველზე ხდება ხოლმე, რომ სხვადასხვა ხალხების აზროვნებას აფასებენ როგორც არა ლოგიკურს, ემოციურს, პრიმიტიულს და ა.შ. ხოლო კ. მეგრელიძის თვალსაზრისის გამოყენება საშუალებას გვაძლევს წარმოვიდგინოთ აზროვნება არა მხოლოდ როგორც აბსტრაქტული მიმართების ფიქსაცია, არამედ როგორც კულტურულ-ისტორიული პროცესი. ამ მხრივ, კ. მეგრელიძის თვალსაზრისს ეხმაურება თანამედროვე ტენდენციები ეთნოგრაფიასა და ისტორიაში, კერძოდ, ცნობილი მეცნიერის კ. ლევი-სტროსის თვალსაზრისი “ველური აზროვნების” შესახებ, თვალსაზრისი, რომელიც “ველურის” აზროვნებას ევროპული აზროვნების ტოლფასოვნად თვლის, აგრეთვე თანამედროვე აღმოსავლეთმცოდნეთა ცდები გამოავლინონ აღმოსავლეთის კულტურული ტრადიციების თავისებურება და ამ საფუძველზე მათი ზოგადსაკაცობრიო მნიშვნელობა.

ასეთია ის ზოგიერთი პერსპექტივა, რომელიც კულტურის ფილოსოფიური კვლევის წინაშე იშლება კ. მეგრელიძის სოციალურ-ფილოსოფიური თვალსაზრისის საფუძველზე.