ავტორი: თაზო ბუაჩიძე
საქართველოს სსრ მეცნიერებათა აკადემია, ფილოსოფიის ინსტიტუტი,
გამომცემლობა “მეცნიერება”, თბილისი, 1986
კორექტორი: მარიამ ქავთარაძე
სტატია გააციფრულა ვიკა კახიძემ
გელა გელაშვილის ბიბლიოთეკიდან
1
ცხოვრების გზა
1813 წლის 5 მაისს 57 წლის კოპენჰაგელ ვაჭარს, მიხაელ პედერსენ კირკეგორს, შეეძინა მეშვიდე შვილი – სიორენი. სიორენის დედა – ანა – ადრე მსახური იყო მიხაელ კირკეგორის ოჯახში. ასე რომ, ა. ფეტერის სიტყვებით რომ ვთქვათ, მომავალი ფილოსოფოსი “მამის მხრივ იყო “შვილი მოხუცისა”, როგორც ისააკი, ხოლო დედის მხრივ “შვილი მსახურისა”, როგორც აბრაამის მეორე მემკვიდრე ისმაილი”. [1]
სიორენის მამას – ღრმად მორწმუნე კაცს – სიცოცხლის აღსასრულამდე სტანჯავდა ძველი ცოდნა: ბავშვობაში პატარა მიხაელი ცხვარს მწყემსავდა იუტლანდიაში და ერთხელ, ქანცგაწყვეტილმა, ცხოვრებით გამწარებულმა დასწყევლა ღმერთი. ღვთისმოშიშმა მიხაელ პედერსენმა ვერ აპატია თავის თავს: მძიმე განწყობა, მელანქოლია მას ხშირად სტუმრობდა. ამ მელანქოლიას აძლიერებდა კიდევ ერთი შეცდომის გახსენება. პირველი ცოლისგან მიხაელ პედერსენს შვილი არ შესძენია. მეუღლის გარდაცვალებიდან 1 წლის შემდეგ მან ცოლად ითხოვა ანა ლუნდი, რომელსაც ჯვრის დაწერიდან 4 თვის შემდეგ ეყოლა შვილი… სიორენის მსოფლმხედველობისა და ხასიათის გამომუშავებაში სწორედ მამის ზეგავლენა იგრძნობა – დედას მომავალი ფილოსოფოსი სულაც არ ახსენებს თავის დღიურებში. მიხაელ პედერსენმა – მკაცრმა, დესპოტმა მამამ – მემკვიდრეობად დაუტოვა თავის ვაჟს ღვთის შიშიცა და მტანჯველი მელანქოლიაც.
1830 წელს სიორენი შევიდა კოპენჰაგენის უნივერსიტეტში, თეოლოგიის ფაკულტეტზე. თეოლოგიის პროფესორთან დოგმატიზმმა და შეზღუდულობამ ახალბედა სტუდენტს ერთხანს სწავლაზე ხელიც კი ააღებინა. მას ხშირად ნახავდით კაფეებსა და რესტორნებში, ან ქუჩაში მოყიალეს, ხშირად ნახავდით სიორენს თეატრშიც – მოცარტის “დონ-ჟუანი” სიცოცხლის ბოლომდე მის უსაყვარლეს ქმნილებად დარჩა. ღრმა ფილოსოფიური ინტერესების მქონე ყმაწვილი მალე დაუბრუნდა უნივერსიტეტს. ის გაუწყრა თეოლოგებს, მაგრამ ღრმა გულისყურით ესწრებოდა ფილოსოფოსთა ლექციებს. განსაკუთრებით ძლიერი გავლენა მოახდინეს მასზე დანიელმა ფილოსოფოსებმა – სიბერნმა და მიოლერმა. ჰეგელის იდეებით გატაცებულ ყმაწვილს მათ გაუნელეს სიყვარული თავისი კერპის მიმართ.
1837 წელს სიორენმა გაიცნო რეგინა ოსლენი – 15 წლის კოპენჰაგელი გოგონა. მალე მათ შეუყვარდათ ერთმანეთი.
1840 წელს სიორენმა ჩააბარა უკანასკნელი გამოცდა უნივერსიტეტში. ერთი წლის შემდეგ მან წარადგინა სამაგისტრო დისერტაცია “ირონიის ცნება, განხილული სოკრატეზე დამყარებით”. ამავე წელს გაწყვიტა კავშირი რეგინასთან და გაემგზავრა ბერლინში. თუმცა თავის სატრფოსადმი სიყვარული არ განელებია: რეგინას სიყვარულის თემას ხშირად ვხვდებით კირკეგორის თხზულებებში.
ბერლინში სიორეინი ესწრებოდა შელინგის ლექციებს. 1842 წელს ის ბრუნდება კოპენჰაგენში და ამ დროიდან ცხოვრობს როგორც განდეგილი, მაგრამ განდეგილი, რომელიც საოცრად პროდუქტიულად შრომობს. კირკეგორი ერთმანეთის მიყოლებით აქვეყნებს თხზულებებს: “ან-ან”, “განმეორება”, “ფილოსოფიური ნამცეცები”, “შიში ცნება”, “დასკვნითი არამეცნიერული ბოლოსიტყვაობა ფილოსოფიური ნამცეცებისა”, “სიკვდილის დაავადება” და სხვ. ამ თხზულებებს არ აწერია მათი ავტორის ნამდვილი გვარი. კირკეგორის ფსევდონიმებია: ვიქტორ ერემიტა, იუანე სილენციო, კონსტანტინ კონსტანციუსი, იოანე კლიმაკუსი და სხვ.
“დანიელი განდეგილი” გარდაიცვალა 1855 წელს.
2
ჰეგელი და კირკეგორი
კირკეგორის ნააზრევის გაგება შეუძლებელია იმ ფილოსოფიური იდეების გათვალისწინების გარეშე, რომლებსაც ებრძოდა დანიელი ფილოსოფოსი. უწინარეს ყოვლისა, აუცილებელია გავითვალისწინოთ იმჟამინდელი გერმანული ფილოსოფიის მიერ წამოყენებული ის პრინციპები, რომლებიც ცნობილი იყო ევროპის განათლებული საზოგადოებისათვის. კირკეგორის უდიდესი ინტერესი გერმანული ფილოსოფიისადმი უეჭველია: ყოველი მისი მნიშვნელოვანი თხზულება თავისებური დიალოგია კანტთან, ფიხტესთან, შელიგთან, რომანტიკოსებთან, ჰეგელთან… სავსებით სწორია ვ. ანცი, როცა წერს, კირკეგორმა გერმანულ იდეალიზმთან კამათში ჩამოაყალიბა თავისი კატეგორიებიო, მაგალითად, ისეთი კატეგორიები, როგორებიცაა ეგზისტენცია, პარადოქსი, ქვალიტატური და ქვანტიტატური დიალექტიკა, ძრწოლა, წამი, გადასვლა, ნახტომი, გადაწყვეტილება, სინთეზი, წინააღმდეგობა, მოგონება, იდეა, სასრულობა – უსასრულობა, შესაძლებლობა-სინამდვილე, თვითონ-გონი, პიროვნება, ისტორია და სხვ. [2]
კირკეგორის საკუთარი თვალსაზრისი გერმანული იდეალიზმის პრინციპებთან კამათში იკვეთება. ამდენად, გერმანელ ფილოსოფოსთა პოზიციის კირკეგორისეული კრიტიკის გაცნობა ამავე დროს თავად დანიელი ფილოსოფოსის პრინციპულ მოსაზრებებსაც ნათელყოფს.
გერმანული კლასიკური ფილოსოფია დააგვირგვინა ჰეგელის აბსოლუტურმა იდეალიზმმა, რომლის გავლენაც მე-19 საუკუნის ევროპაში უზარმაზარი იყო. ამიტომ სავსებით გასაგებია, რომ კირკეგორის ყურადღება ჰეგელისადმი სრულიად განსაკუთრებულია. როგორია დანიელი ფილოსოფოსის დამოკიდებულება “გონის ფენომენოლოგიისა” და “ლოგიკის მეცნიერების” შემქმნელებთან? ჰეგელისთვის სამყაროს ფუძე აბსოლუტური აზროვნებაა. აზროვნება ყოფიერების იგივეობრივია. სამყაროს განვითარებას საფუძვლად უდევს განვითარება ლოგიკურის სფეროში – ცნებათა განვითარება, მათი აუცილებელი გადასვლები, ამ აუცილებლობით განპირობებული მოძრაობა მარტივიდან რთულისკენ. ამგვარი გაგების საფუძველზე ცხადი ხდება: სამყარო, როგორც შინაგანი მკაცრი წესრიგის მქონე მთლიანობა, ადეკვატურად შეიძლება გადმოიცეს მხოლოდ სისტემის საშუალებით…
კირკეგორისათვის მიუღებელია ჰეგელის დებულება ყოფიერებისა და აზროვნების იგივეობის თაობაზე. ყოფიერება არ არის აზრისეული: ყოფიერება მოძრაობა და განვითარებაა, ლოგიკამ კი არ იცის ჭეშმარიტი მოძრაობა, ჭეშმარიტი წინააღმდეგობა, ჭეშმარიტი ნახტომი. ყოველივე ეს იმასაც ნიშნავს, რომ სამყარო, ყოფიერება არ შეიძლება ადეკვატურად გადმოიცეს ლოგიკური სისტემის საშუალებით. ყოფიერება მოძრავია, დაუსრულებელია, სისტემა კი ყველაფერს ბოლოს უღებს. ყოფიერება ირაციონალურია, ლოგიკური სისტემა სწორედ რომ ლ ო გ ი კ უ რ ი ა. თავად ადამიანის ცხოვრებაც არასოდეს არ არის ლოგიკურად “გაწყობილი” მთლიანობა. ის ფრაგმენტულია, შედგება მონაკვეთებისაგან, რომელთაც ერთმანეთისაგან ყოფს ნახტომები, ადამიანის ცალკეული გადაწყვეტილებები, ადამის ცხოვრების ამა თუ იმ ეტაპზე გაკეთებული არჩევანი. ამიტომ მას – ცხოვრებას – სისტემით ვერ გადმოსცემ.
კირკეგორი, ჰეგელისაგან განსხვავებით, “არასისტემატიკოსია”, “გულის ლოგიკოსია”. ჰეგელი კირკეგორისათვის ტიპური წარმომადგენელია “ობიექტური მოაზროვნისა”, ე.ი. ისეთი მოაზროვნისა, როგორიც არ უნდა იყოს ფილოსოფოსი. “ობიექტური მოაზროვნე” ქმნის “მეცნიერულ” ფილოსოფიას, რომელშიც დავიწყებულია თავად მოაზროვნე, თავად სუბიექტი. “დასკვნითი არამეცნიერული ბოლოსიტყვაობა ფილოსოფიური ნამცეცებისა” გვიმტკიცებს, რომ ობიექტური ჭეშმარიტების ძიებისას სუბიექტი ხდება სავსებით შემთხვევითი, რომ ამ დროს სუბიექტისა და სუბიექტურობის მიმართ ჩვენ სავსებით გულგრილი ვხდებით. ამ გზას მივყავართ აბსტრაქტულ აზროვნებასთან, მათემატიკასთან, ისტორიული ცოდნის დარგებთან, ის გვაშორებს სუბიექტს [3]. “ობიექტურ მოაზროვნეს” კირკეგორთან უპირისპირდება “სუბიექტური მოაზროვნე”, “ეგზისტენციალური” ფილოსოფოსი – ჭეშმარიტი მოაზროვნე. ამ უკანასკნელისთვის ჭეშმარიტება ღრმად პიროვნულია, სუბიექტის, ინდივიდის ცხოვრების ნაწილია, ამიტომ ჭეშმარიტება აღარ არის საყოველთაო. ის ეგზისტენციალურია, სუბიექტურია, სუბიექტის დაღის მატარებელია, სუბიექტი ცხოვრობს ჭეშმარიტებაში.
კირკეგორისთვის სრულიად მიუღებელია ჰეგელის თვალსაზრისი ადამიანისა და სახელმწიფოს, ადამიანისა და ისტორიის მიმართებაზე. ჰეგელისთვის ცალკეული ადამიანი მხოლოდ აქციდენციაა, სუბსტანციაა ზოგადი – ობიექტური გონი. ადამიანის დანიშნულება განიხილება, როგორც ინდივიდუალურის, საკუთრივის, ინტიმურის დაძლევა და ზოგადთან გაერთიანება. კირკეგორი ინდივიდის ინტერესების დამცველია. ადამიანის შინაგანი ცხოვრება, “ადამიანის თავისთავადობა”, განუმეორებლობა, მისთვის უმაღლესი ღირებულებაა. დანიელი ფილოსოფოსისთვის ადამიანი მით უფრო სრულყოფილია, რაც უფრო მეტადაა ის “თვითონ”. ადამიანს აქვს თავისი შინაგანი ცხოვრება და მას ისტორია ვერ ეხება – ეს პიროვნების სფეროა, არჩევანის, გადაწყვეტილების მიღების – “ან-ანის” სფეროა. ჰეგელის ფილოსოფიის ერთ-ერთ ნაკლს კირკეგორი იმაში ხედვას, რომ ამ ფილოსოფიური კონცეფციისათვის “ან-ან” არ არსებობს, დაპირისპირებანი ურიგდებიან ერთმანეთს. უნდა შევნიშნოთ, რომ ჰეგელის კრიტიკა კირკეგორის მიერ შეუძლებელია შეფასდეს ერთმნიშვნელოვნად. მასში დადებითიცაა და უარყოფითიც.
“სუბიექტური მოაზროვნის” საშიშროება სუბიექტივიზმსა და თვითნებობაშია. ამავე დროს უნდა აღინიშნოს ისიც, რომ კირკეგორის მოსაზრებები სუბიექტურ, ეგზისტენციალურ მოაზროვნეზე რაციონალურ შინაარსსაც შეიცავს, რომ ამ მოსაზრებებს საფუძველში უდევს სწორი პოზიცია: ყოველი ადამიანი უნდა ფლობდეს ჭეშმარიტებებს, რომლებიც არა მარტო გააზრებულია, არამედ ღრმად განცდილია მის მიერ. მართლაც, მხოლოდ ასეთი პიროვნული ყოფიერების გამომხატველი, პიროვნების ცხოვრებისთვის მნიშვნელოვანი, მისი ინტიმური ცხოვრების შ ე ს ა ტ ყ ვ ი ს ი ჭეშმარიტების ფლობით განსხვავდება ნამდვილი პიროვნება ყოველდღიურობაში გათქვეფილი ადამიანისაგან. ფილოსოფიის სფეროში სუბიექტური აზროვნებისაკენ მოწოდება ნიშნავდა ორიენტაციას ისეთ პრობლემებზე, რომლებიც პიროვნების ცხოვრებას მჭიდროდ უკავშირდება. ეს მოწოდება თავისი ზ ო გ ა დ ი ა ზ რ ი თ უეჭველად სწორი იყო. რაციონალურ აზრს შეიცავდა აგრეთვე კირკეგორის ბრძოლა პიროვნების “თვითნებობისა” და განუმეორებლობისათვის. ეს იყო, ერთი მხრივ, ბრძოლა პიროვნებისა და პიროვნულობის ნიველირების წინააღმდეგ – იმ პროცესის წინააღმდეგ, რომელმაც სულ უფრო და უფრო დიდი მასშტაბით მოიცვა ბურჟუაზიული საზოგადოება, მეორე მხრივ კი, ბურჟუაზიული სახელმწიფოს ტოტალიტარული ტენდენციების წინააღმდეგ.
3
ესთეტიკური და ეთიკური
ჰეგელის ფილოსოფია ცხოვრებას, ადამიანის შინაგან, პიროვნულ, ყველაზე ინტიმურ და ღირებულ განცდებს არ უკავშირდება – ასეთია კირკეგორის საყვედური გერმანელი ფილოსოფოსის მიმართ. რას გვთავაზობს თავად დანიელი მოაზროვნე? კირკეგორი ადამიანის ყოფიერების ორ ასპექტს გამოყოფს: ადამიანში, ჯერ ერთი, არსებობს ისეთი მხარე, რომლის წარმოქმნის საწყისი და ინიციატორი თავად ადამიანი არ არის. ის თავისებურებები, რომლებიც ადამიანისათვის ბუნებას უბოძებია, ანდა თავისებურებები, რომლებიც მასში გარემოს ზეგავლენით წარმოშობილა, სწორედ ამ მხარეს ეკუთვნის. ამ თავისებურებათა წარმოქმნა არ არის ადამიანისვე გადაწყვეტილებებით განსაზღვრული, ისინი უშუალოა. ამ უშუალოდ ყოფნას, ყოფნას მგრძნობელობის, “აისთეზისი” და არა განსჯის კარნახით კირკეგორი აღნიშნავს ტერმინით “ესთეტიკური”: “ესთეტიკური ადამიანში ისაა, – ვკითხულობთ “ან-ანში”,- რითაც ის უშუალოდ არის ის, რაც არის”[4]. ესთეტიკურმა არ იცის სიღრმისეული, შინაგანი პიროვნული ცხოვრება, ის თავდაპირველია, “უბიწოა”. გარდა ესთეტიკურისა, ადამიანის ყოფიერებას შეიძლება ჰქონდეს ისეთი მხარე, რომლის საწყისიც თავად ადამიანშია. ამ შემთხვევაში თავდაპირველი უშუალობა მოხსნილია. ადამიანი თავისივე გადაწყვეტილებების საფუძველზე ქმნის, ძერწავს თავის თავს. იმ მხარეს, რომელიც თავად ადამიანის ქმნილია, კირკეგორი ეთიკურს უწოდებს: “ეთიკურია ის, რითაც იგი (ადამიანი – თ.ბ.) ხდება ის, რადაც ხდება”[5].
კირკეგორი ფიქრობს, რომ ადამიანის ყოფიერების ამ ორ მხარეს ცხოვრების ორი განსხვავებული წესი შეესატყვისება: შეიძლება ადამიანმა ესთეტიკური გააბატონოს და მას დაუმორჩილოს თავისი ყოველი ქცევა. მეორე მხრივ, ადამიანს ისიც შეუძლია, რომ ეთიკურ მხარეს მიანიჭოს უპირატესობა და ესთეტიკური მას დაუმორჩილოს.
ესთეტიკურად მცხოვრები ადამიანები დიდად განსხვავდებიან ერთმანეთისაგან, მაგრამ მათ აქვთ ცხოვრების საერთო გაგება: ყოველი მათგანისათვის მთავარი და გადამწყვეტი მნიშვნელობის მქონე მამოძრავებელი მიზეზი ცხოვრებით ტკბობაა. “უნდა დავტკბეთ ცხოვრებით!” – აი, ესთეტიკური ცხოვრების ყოველი მიმდევრის დევიზი. ამ დევიზის მიმდევრები შეიძლება, განსხვავდებოდნენ განცდებითა და მოთხოვნებით – ესთეტიკური ცხოვრების მიმდევარი შეიძლება იყოს დაბალი, ცუდი გემოვნების ადამიანიცა და დახვეწილი გემოვნების ადამიანიც, მაგრამ ყველა მათგანს აერთიანებს უშუალობა, ყოველი მათგანი ცხოვრობს იმით, რაც მისთვის ბუნებას უბოძებია. ის თავის ბუნებრივი, უშუალოდ მოცემული, გრძნობადი მოთხოვნილებების დაკმაყოფილებას ესწრაფვის და არა იმ მოთხოვნილებებისა, რომელიც უჩნდება ადამიანს თავად ადამიანისავე აქტიურობის, თავისი თავის შექმნის შედეგად.
ესთეტიკური ცხოვრების მიმდევართა ერთი ნაწილისათვის მთავარია ჯანმრთელობა, იგი არის ის უმაღლესი სიკეთე, რომლის გარშემოც ბრუნავს სხვა ყველაფერი. ამ თვალსაზრისს ენათესავება მეორე პოზიცია – სილამაზის უზენაესობა. ესთეტიკური ცხოვრების მიმდევართათვის უმაღლესი სიკეთის როლი შეიძლება შეასრულოს სიმდიდრემ, ბუნებით მომადლებული რომელიმე ნიჭის განვითარებამ და სხვ. განსაკუთრებული ადგილი უჭირავთ იმ კატეგორიის ადამიანებს, რომელთათვისაც მთავარია სიამოვნება. თუ ზემოთ დასახელებული ადამიანებისათვის უმაღლესი ღირებულება რაღაც ერთ ფენომენს ენიჭება – ჯანმრთელობას, სილამაზეს, და ა.შ., და ამის შესაბამისად მათი ცხოვრება ერთი იდეით იმსჭვალება, სიამოვნებას აყოლილი ადამიანის ცხოვრება კარგავს გამაერთიანებელ ღერძს – სიამოვნება ხომ მრავალფეროვანია, მრავალსახოვანია, ცხოვრება აქ მთლიანობას მოკლებულია, დანაწილებულ-დანაწევრებულია. ეს გარეგანი განპირობებულობა ცხოვრებისა, შემთხვევით ვითარებაზე დამოკიდებულობა ესთეტიკოსის არსებობას ართმევს სიმყარეს – ბედნიერება, რომელსაც ეძებს ესთეტიკოსი, შემთხვევითობის შედეგია. თუ კარგად დავუკვირდებით, აღმოჩნდება, რომ ასეთი ცხოვრება დამუხტულია უბედურებითა და სასოწარკვეთით. ის, რასაც ეძებს ესთეტიკოსი, სავსებით გარეგანია, მასზე დამოკიდებული არ არის. სწორედ ამიტომ თვლის კირკეგორი, რომ ესთეტიკური წესი ცხოვრებისა არის “თავისებური სახის სასოწარკვეთილება”. ესთეტიკოსი ყველაფერს გარედან ელის, საკუთარი, დამოუკიდებელი შინაგანი სასიცოცხლო ენერგია მას არ აქვს, ამიტომ ის არსებითად სასოწარკვეთილია. ესთეტიკური ცხოვრების შედეგია სასოწარკვეთილება, მელანქოლია. ადამიანს იპყრობს სიცარიელისა და შიშის განცდა. ვინც ცდილობს, ეს სასოწარკვეთა ბოლომდე მიიყვანოს, იგი ამავდროულად ცდილობს, რომ ეს სასოწარკვეთა რადიკალური გახადოს, ე.ი. ვინც თავად ირჩევს სასოწარკვეთას – ის ამით უკვე თავის თავს ირჩევს. ეს არჩევანი უკვე ნიშნავს სასოწარკვეთილებიდან გამოსვლას, თავისი თავის პოვნას, ესთეტიკური საზღვრების დატოვებას.
არჩევანი, კირკეგორის თანახმად, გადამწყვეტი მნიშვნელობისაა პიროვნების ცხოვრებისათვის. თავისი თავის არჩევით ადამიანი ესთეტიკურიდან ეთიკურში აკეთებს ნახტომს. ის უკვე თავისუფალია, თავისუფალია იმ აზრით, რომ თვითონ განსაზღვრავს თავის თავს, თვითონ უქვემდებარებს თავის ცხოვრებას მოვალეობის იმპერატივებს. ეთიკური ცხოვრება – ესაა ცხოვრება გონების კანონებით, რომლებიც სხვა ადამიანებთან გონიერი ურთიერთობის საშუალებას იძლევა, მაგრამ ეთიკური – გონების კანონებს დამორჩილებული – ცხოვრება არ არის კირკეგორისთვის ცხოვრების უმაღლესი საფეხური. დანიელი მოაზროვნისათვის უმაღლესი საფეხური გულისხმობს ღმერთთან თავისებურ მისვლას – რელიგიურ ცხოვრებას, რწმენაში და რწმენით ცხოვრებას.
4
რწმენა
როგორი უნდა იყოს ღმერთთან მისასვლელი გზა? სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ: როგორ უნდა ვწვდეთ უმაღლეს ჭეშმარიტებას? როგორ უნდა ვეძიოთ ის? “ფილოსოფიურ ნამცეცებში” კირკეგორი იხსენებს იმ სიძნელეს, რომელიც პლატონის “მენონშია” დახასიათებული. სიძნელე სწორედ ძიებას ეხება. არ ეძიებს არც მცოდნე და არც უცოდინარი: ვინც იცის, არ დაიწყებს ძებნას, რადგან უკვე იცის, ხოლო ვინც არ იცის, ასევე არ დაიწყებს ძებნას, რადგან არ იცის, სახელდობრ რა უნდა მოძებნოს. ამ პრობლემას, გვეუბნება კირკეგორი, სოკრატე წყვეტს იმაზე მითითებით, რომ სწავლასა და ძიებას მოგონებად თვლის [6]. ადამიანი თურმე თავიდანვე ფლობს ყველა ჭეშმარიტებას, არც ერთი ჭეშმარიტება არ “შედის” ადამიანის აზროვნებაში. უცოდინარს თავის თავშივე შეუძლია იპოვოს ყველა ჭეშმარიტება. ცხადია, მას სჭირდება მასწავლებელი, მაგრამ მასწავლებლის ფუნქცია შედარებით მარტივია: მან “ბებიაქალის” მსგავსად ხელი უნდა შეუწყოს უკვე არსებული ჭეშმარიტების დაბადებას. სოკრატეს “მაიევტიკა” ამ შემთხვევაში ყველაზე გამართლებული მეთოდია. კირკეგორი მიიჩნევს, რომ ჭეშმარიტების ძიების ნამდვილი გზა სხვაგვარია, “სოკრატულისაგან” არსებითად განსხვავებული. დანიელი ფილოსოფოსის ეს პოზიცია მოკლედ ასე შეიძლებოდა გამოგვეთქვა: „ქრისტე არ არის სოკრატე“ – რა იგულისხმება ამ თეზისში? კირკეგორისათვის უმაღლესი ჭეშმარიტება არ არის თავიდანვე მოცემული ადამიანის სულში. ამიტომ “მაიევტიკა” აქ უძლურია. პირველი ცოდვა ნიშნავდა იმას, რომ ადამიანმა დაკარგა უცოდველობა: ადამიანი, კირკეგორის გამოთქმა რომ ვიხმაროთ, გახდა “არა-ჭეშმარიტება”, ის ცხოვრობს არაჭეშმარიტი არსებობის წესით, ცხოვრობს როგორც დამნაშავე – ცოდვილი. ჭეშმარიტება მის გარეთაა და იქაც საჭიროა მასწავლებელი, რომელიც დაეხმარება მას ჭეშმარიტების პოვნაში. ამ მასწავლებლის გარეშე ჭეშმარიტება მიუღწეველია: მასწავლებელი არის აუცილებელი პირობა ჭეშმარიტების მიღწევისა. ჭეშმარიტებისკენ სწრაფვის უნარი შეიძლება გამოუმუშავდეს მას, ვინც მიხვდა, რომ თავად არაჭეშმარიტებაში ცხოვრობს. ადამიანი საკუთარი ძალებით ვერ მივა ამ თვალსაზრისამდე. ღმერთმა უნდა აუხილოს თვალი ადამიანს; გააგებინოს, რომ ადამიანი არაჭეშმარიტია საკუთარი დანაშაულის გამო[7]. მაშასადამე, ღმერთი და ადამიანი, მასწავლებელი და მოსწავლე უნდა შეხვდნენ ერთმანეთს. ეს შეხვედრა, ცხადია, უნდა მოხდეს დროის გარკვეულ მონაკვეთში, ისტორიაში, ფაქტების სამყაროში.
როგორ უნდა გავიაზროთ ისტორია? კირკეგორი ისტორიული პროცესის თავისებურ გაგებას იძლევა. მას სურს ისტორიის თავისებურები აჩვენოს იმ დებულებაზე დაყრდნობით, რომლის თანახმადაც ისტორიაში არ არსებობს აუცილებლობა ამ სიტყვის მკაცრი მნიშვნელობით. ამ თეზისის მტკიცებას კირკეგორი ქმნადობის პროცესის ანალიზით იწყებს. ქმნადობის პროცესი დროში გაშლილი ყოფიერების წიაღში ხდება, ის ნიშნავს გადასვლას არყოფნიდან ყოფნაზე. ეს არყოფნა რაღაც წესით არსებობს – ის არსებობს, როგორც შესაძლებლობა. „ის ყოფიერება, რომელიც არყოფნაა – აღნიშნავს კირკეგორი – არის შესაძლებლობა, ხოლო ის ყოფიერება, რომელიც სწორედ ყოფიერებაა და არა არყოფნა, წარმოადგენს ნამდვილ ყოფიერებას, ანუ სინამდვილეს“ [8]. მაშასადამე, ქმნადობა შესაძლებლობის გადასვლაა სინამდვილეში.
შეიძლება თუ არა, ქმნადობაში იყოს ის, რაც აუცილებელია? – სვამს კითხვას კირკეგორი და მასზე უარყოფით პასუხს სცემს. ქმნადი იცვლება, აუცილებელი კი შეუძლებელია შეიცვალოს. აუცილებელი არ არის ის, რაც არ შეიძლება, არ იყოს. რაც არსებობს, ის იქმნება და, ამდენად, არც არის აუცილებელი. ქმნადობა, ფიქრობს კირკეგორი, არ უნდა გავიგოთ როგორც ის პროცესი, რომელსაც განსაზღვრავს საფუძველი – აუცილებელი ლოგიკური საფუძველი ქმნილისა – არა! ქმნადობას განსაზღვრავს მიზეზი. ქმნადობა სრულდება არა აუცილებლობით, არამედ თავისუფლების ძალით, თავისუფლად მოქმედი მიზეზის ძალით. ისტორიაში ჩვენ ვსაუბრობთ თავისუფლებაზე და არა აუცილებლობაზე, დროულზე და არა მარადიულზე. ყველაფერი, რაც ქმნილია კირკეგორისათვის, არის ამავე დროს ისტორიულიც. ბუნებაც, როგორც ქმნილი, ისტორიაა. მაგრამ ბუნებას არ აქვს მიმართება დროსთან, ის აბსტრაქტულია, და ამდენად, მკაცრი აზრით, ბუნება დანიელი მოაზროვნისათვის მოკლებულია ისტორიას. ისტორიული გულისხმობს წარსულს, იმას, რაც მოხდა. მომხდარს, ცხადია, ვეღარ შეცვლი – „ რაც მოხდა,- წერს კირკეგორი, – ის მოხდა და ისე, როგორც მოხდა, მაშასადამე, ის უცვლელია“. მაგრამ ნიშნავს თუ არა ეს უცვლელობა იმას, რომ აქ ჩვენ წინაშეა აუცილებლობა?! წარსულს ვერ შეცვლი, მაგრამ განა აქედან გამომდინარეობს, რომ ეს წარსული არ შეიძლებოდა სხვაგვარად ყოფილიყო?! – ნამდვილად არა! აუცილებლობა გამორიცხავს ცვალებადობას, ქმნას, ისტორიას. აუცილებლობა ნიშანია არა ისტორიულისა, არამედ არაისტორიულისა, ზედროულისა, “მარადიულისა”. მარადიულის სრულყოფილება ისაა, წერს კირკეგორი, რომ მას არ აქვს ისტორია, – “ისაა ერთადერთი, რომელიც არსებობს, მაგრამ რომელსაც აბსოლუტურად არ აქვს ისტორია”. ისტორიაში აუცილებლობა არ არის, – ამიტომ, ფიქრობს კირკეგორი, მომავალი შეუძლებელია ზუსტად ვიწინასწარმეტყველოთ[9].
ისტორიის, ე.ი. დროში გაშლილი პროცესისა, და ზედროულ – მარადიულის ამ სხვაობამ არ შეიძლება, არ შექმნას ღმერთთან დაკავშირებული დაბრკოლება. ეს დაბრკოლება ჩნდება დროითი მოძრაობის გზაზე – იმ გზაზე, რომელიც, როგორც ვნახეთ, კირკეგორის ყურადღების ცენტრშია. როგორ შეძლებს დროში, ისტორიულ-ფაქტობრივ პროცესში ჩართული ადამიანი მივიდეს ღმერთთან, “მასწავლებელთან” ?! – მხოლოდ ღმერთის დახმარებით, მხოლოდ ღმერთის სიყვარულის შემწეობით – გვეუბნება კირკეგორი.
აქ ახალი კითხვა ჩნდება: როგორ შეუძლია მარადიულ ღმერთს “შეხვდეს” სასრულ დროში ჩაჭედილ ადამიანს? – განსჯისა და გონების მხრიდან კირკეგორი შველას არ ელის. გონება ან ფაქტობრიობისგან სავსებით დაცლილ იდეალურ ვითარებებს სწვდება, ანდა სავსებით ფაქტობრივს, სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, გონება იძლევა ლაიბნიცის დახასიათებულ აუცილებელ ჭეშმარიტებებს და ფაქტობრივ ჭეშმარიტებებს. მაშასადამე, რაციონალიზმის გზა, კირკეგორის თანახმად, ვერ მიგვიყვანს ღმერთამდე. ეს კი ნიშნავს იმას, რომ ღმერთის წვდომა შესაძლებელია მხოლოდ იქ, სადაც მთავრდება გონების, ცოდნის სფერო; სადაც მთავრდება ტრადიციული “თ ე ო ლ ო გ ი ა” – ტრადიციული მოძღვრება ღმერთზე. ღმერთის არსებობას, კირკეგორის აზრით, არ სჭირდება არგუმენტები, დასაბუთება. “თუ ღმერთი არ არის, მაშინ შეუძლებელია, ეს დავასაბუთოთ, – წერს ის – თუკი ის არის, მაშინ ამის დასაბუთება სიგიჟეა”[10]. ღმერთთან მისვლის ერთადერთი გზა არის რწმენა და არა ცოდნა, ჩემი გადაწყვეტილება და არა ლოგიკა. მხოლოდ ღრმა რწმენის შუქზე ჩანს ადამიანისა და ღმერთის შეხვედრის შესაძლებლობა, ჩანს ის დროითი წერტილი, – “წ ა მ ი” – რომელშიც ისინი ერთმანეთს უკავშირდებიან. ღმერთი გადაიქცევა ადამიანად – ქრისტედ და ადამიანი ეზიარება ღმერთს; მარადიული გადაიქცევა ისტორიულად, ისტორიული – მარადიულად. როგორ უნდა გავიაზროთ მარადიულისა და ისტორიულის ეს კავშირი? გონება, ცხადია, ვერ შეეგუება ისტორიულ ღმერთსა და მარადიულ ადამიანს. ეს პარადოქსია, მაგრამ პარადოქსი სულაც არაა კირკეგორისათვის რაღაც შემთხვევითი და შეცნობის მაუწყებელი. “აზროვნების უმაღლესი პარადოქსია, აღმოაჩინოს რაღაც, რისი მოაზრებაც მას თავად არ შეუძლია”[11] – წერს კირკეგორი. პარადოქსი დანიელი ფილოსოფოსისათვის არის აზროვნების ვნება. მოაზროვნე პარადოქსის გარეშე ჰგავს შეყვარებულს, რომელსაც ვნება არ აქვს[12].
პარადოქსული აზროვნება კირკეგორისათვის გასვლაა გონების ფარგლებიდან და ამავე დროს გონების კანონებზე აგებული ეთიკიდანაც. ადამიანი აკეთებს ახალ ნახტომს თვისობრიობაში – ის ცხოვრობს რწმენით, რომელსაც თავისი, გონების ეთიკისაგან განსხვავებული ცხოვრება შეესატყვისება. ამ დებულების მაგალითად, კირკეგორის თანახმად, გამოდგება ბიბლიური ამბავი აბრაამისა[13].
ბიბლია მოგვითხრობს ამბავს იმის შესახებ, თუ როგორ “გამოცადა” ღმერთმა აბრაამი. უფალმა უბრძანა აბრაამს, მსხვერპლად შეეწირა თვისი ძე ისააკი. ბუნებრივია, თავისი ვაჟის დიდად მოყვარული მამისათვის ამგვარი მოთხოვნის შესრულება ძალზედ ძნელი უნდა ყოფილიყო, მაგრამ აბრაამი უსიტყვოდ დაემორჩილა ბრძანებას: წაიყვანა ისააკი ღმერთის მიერ დასახელებულ ადგილზე, შეკრა იგი და უკვე დანით საკუთარი ვაჟის დაკვლას აპირებდა, რომ მოესმა ანგელოზის ხმა: „ღმერთი დარწმუნდა იმაში, რომ აბრაამს აქვს შიში ღვთისა, რომ ღვთის გულისთვის მზადაა სამსხვერპლოზე მიიტანოს საკუთარი შვილი და ამიტომ მსხვერპლის შეწირვა ზედმეტია“. კირკეგორი კარგად გრძნობდა ამ ამბის მძაფრ შინაგან დაპირისპირებას. ადამიანმა უნდა მოკლას საკუთარი შვილი. ეთიკური გადმოსახედიდან ამგვარი ქცევა უდიდესი ბოროტებაა და, ცხადია, მიუღებელია, დასაგმობია. გონება, გონიერება ვერ დაუშვებს შვილის მკვლელობას. მაგრამ, მეორე მხრივ, ეს ქცევა ადამიანის მოთხოვნილებებით განპირობებული არაა – ეს ღმერთის ბრძანების შესრულების აქტია. ეთიკის საყოველთაო მოთხოვნა და ღმერთის მოთხოვნა უპირისპირდება ერთმანეთს. ან ეთიკა, ან ღმერთი. აბრაამი შვილის მოყვარულია და შვილისადმი მამის მოვალეობა კარგად აქვს შეგნებული, მაგრამ აბრაამი ჭეშმარიტი ღვთისმოსავი, ღვთისმოშიში, ღვთის მორჩილი ადამიანია. მოვალეობა შვილის მიმართ ემორჩილება მოვალეობას ღმრთის მიმართ. კირკეგორი აბრაამის მხარზეა, ის რწმენის რაინდია, ის არ ენდობა გონებას, მაგრამ ენდობა რწმენას, პარადოქსს. რწმენა მისივე პიროვნებაა – ინდივიდუალური, “სუბიექტური”. ბუნებრივად იბადება კითხვა, შეიძლება კი წმინდა ინდივიდუალური და “სუბიექტური” არ იყოს მართლაც მხოლოდ ინდივიდუალური, მართლაც მხოლოდ სუბიექტური და შემთხვევითი? აქვს კი მას უფლება, გავიდეს თავის გარეთ და გზის მაჩვენებელი იყოს სხვა ადამიანებისათვის. ვფიქრობთ, რომ პასუხი უარყოფითი უნდა იყოს.
[1] A. Vetter, Frömmigkeit als Leidenschaft, Freiburg-München, 1968, S. 28
[2] W. Anz, Kierkegaard und der Deutsche Idealismus, 1956, Tübingen, S. 10
[3] S. Kierkegaard, Gesammelte Werke, Ab. 16, 1957, S. 184
[4] S. Kierkegaard, Entweder-Oder, 1978, München, S.729
[5] იქვე
[6] S. Kierkegaard, Philosophische Broken, 1964, S. 12
[7] იქვე, გვ. 17
[8] იქვე, გვ. 67
[9] იქვე, გვ. 69
[10] იქვე, გვ. 38
[11] იქვე, გვ. 36
[12] იქვე
[13] S. Kierkegaard, Furcht und Zittern, 1959.