გერმანული კლასიკური იდეალიზმი და ჰეგელი

რჩეული ფილოსოფიური თხზულებანი, ტომი II, სისტემა და მეთოდი ჰეგელის ფილოსოფიაში, “თბილისის უნივერსიტეტის გამომცემლობა”, 1979

კორექტორი: ნანო კვარაცხელია

სტატია გააციფრულა ნატა გოგიტიძემ

გელა გელაშვილის ბიბლიოთეკიდან

1. წინასწარი შენიშვნები

თანამედროვე ნეოჰეგელიანურ მიმართულებაში, რომელიც ბურჟუაზიულ ქვეყნებში მძლავრ ფილოსოფიურ მოძრაობად გადაიქცა, სხვა ბევრ ძირითად განსხვავებათა შორის, შეუძლებელია, არ შევამჩნიოთ ერთი დამახასიათებელი განსხვავება. ეს განსხვავება თავს იჩენს მაშინვე, თუ დაისვა საკითხი ჰეგელის დამოკიდებულების შესახებ მის წინამორბედ ფილოსოფოსებთან, კერძოდ კანტთან. ჰეგელის ფილოსოფია, საერთოდ, გერმანულ იდეალიზმსა და მის წარმომადგენლებს (კანტთან, ფიხტესთან, შელინგთან) რომ უკავშირდება, ამაზე, ცხადია, დღესაც არავინ კამათობს. მაგრამ როგორია ეს კავშირი, აი, ის საკითხი, რომელზედაც დღევანდელი ნეოჰეგელიანიზმი განსხვავებულად და ხშირად წინააღმდეგობრივად გვპასუხობს. ერთნი აღიარებენ ამ კავშირს, მაგრამ მას იმდენად უმნიშვნელოდ მიიჩნევენ, რომ ჰეგელის ფილოსოფია სინამდვილეში მთლად მოწყვეტილი გამოდის წინა ფილოსოფიური სისტემებისაგან. მეორენიც აღიარებენ ამ კავშირს, მაგრამ ისე შორს მიდიან, რომ ჰეგელის ფილოსოფია მათ კანტის ფილოსოფიის „ახალ გამოცემად“ ევლინებათ. ასე, მაგალითად, Th. Haering-ი ამტკიცებს, რომ ჰეგელის აზროვნებას იმთავითვე სრულიად თავისებური, ორიგინალური ამოსავალი და საბოლოო წერტილი ჰქონდა, რომლითაც ის მისი დროის ფილოსოფოსებისაგან არსებითად განსხვავდებოდა, რომ ჰეგელი უნდა გავიგოთ არა სხვადასხვა გავლენებისა და პირობების საფუძველზე (durch andere Einflüsse von Menschen u. Umstände), არამედ თავისი თავიდან (aus sich selbst heraus verstanden werden kann und muss). ეს ძირითადი და არსებითი განსხვავება ყველა სხვებისაგან იმაში გამოიხატება, რომ თითქოს მის მეცნიერულ კვლევა-ძიებაში მთავარი და განმსაზღვრელი იყო არა შემეცნების თეორია და მეტაფიზიკა, არამედ კაცობრიობის სულიერ-ზნეობრივი და უმთავრესად რელიგიური ცხოვრების პრობლემები^[1]. თითქოს ჰეგელისათვის შემეცნების თეორია, რომელიც მისთვის დიალექტიკა და მეტაფიზიკაა, და მისი მთავარი შრომის – „ლოგიკის მეცნიერების“ – შინაარსს შეადგენს, სრულიადაც არ არსებობს; თითქოს ზნეობისა და მორალის, რელიგიის პრობლემები მხოლოდ ჰეგელისათვის იყოს დამახასიათებელი, და არც კანტისათვის, არც ფიხტესათვის. ხომ ცნობილია, რომ სწორედ ამ პრობლემების დამუშავებისას ჰეგელი ყველაზე მეტად იყო კანტის თეორიით განსაზღვრული. მეორე მხრივ, სრულიად საწინააღმდეგო აზრი წამოაყენა, მაგალითად, H. Glockner-მა. მართალია, კანტის გარეშე არც ჰეგელი იქნებოდა, მაგრამ საშინელი გადაჭარბებაა, როდესაც Glockner-ი მთელ გერმანულ იდეალიზმს ტრანსცენდენტალურ ფილოსოფიად მიიჩნევს და კანტის კრიტიციზმს ამ ტრანსცენდენტალური ფილოსოფიის მხოლოდ ერთ საფეხურად. ტრანსცენდენტალური ფილოსოფია, რომლის არა მხოლოდ სახელწოდების წინააღმდეგ („ბარბაროსული სახელწოდება“), არამედ რომლის არსების წინააღმდეგ იბრძვის ჰეგელი, Glockner-ის აზრით, თვით ჰეგელის ფილოსოფიაა^[2]. ამდენად, გათანაბრებულია პრინციპულად კანტის სუბიექტური, რელატიური და ჰეგელის ობიექტური, აბსოლუტური იდეალიზმი.

ჩვენს გამოკვლევაში –  „დიალექტიკის პრობლემა გერმანულ იდეალიზმში“ – წამოვაყენეთ მარტივი თეზა გერმანული იდეალიზმის განვითარების შესახებ: მთელი მოძრაობა ერთი მიმართულებაა, სადაც განსხვავებული ნაწილები ერთ მთლიანობას წარმოადგენენ, სადაც დასაწყისში (კანტი) მოცემულია უკვე implicite შედეგი (ჰეგელი), ხოლო ამ უკანასკნელში ჩანს და შენახულია როგორც დასაწყისი, ისე გზა დასაწყისიდან შედეგამდე. დიალექტიკური მეთოდის განვითარება გერმანულ იდეალიზმში თვითონ დიალექტიკურია, როგორც ყოველი განვითარება.

ამ დებულებას ახსნა და გაშლა სჭირდება. ჰეგელის თავისებურება კანტთან, ფიხტესა და შელინგთან შედარებით და, ამისდა მიუხედავად, მისი მათთან მჭიდრო კავშირი – აი, ის პრობლემა, რომელიც მოცემულ დებულებაშია ნაგულისხმევი. ამ პრობლემის გასარკვევად საჭიროა მოკლედ შევეხოთ გერმანული იდეალიზმის განვითარების ძირითად მონაკვეთებს, იმ წანამძღვრებს, რომლებზედაც აშენდა ჰეგელის ფილოსოფია, იმ პრობლემებს, რომლებიც დასმული იყო, მაგრამ, ჰეგელის თვალსაზრისით, არ იყო სწორად გადაწყვეტილი გერმანულ იდეალიზმში ჰეგელამდე^[3]. შევეხებით მხოლოდ ე. წ. თეორიულ ფილოსოფიას.

2. კანტის ტრანსცენდენტალური იდეალიზმი და ჰეგელი

კანტის ფილოსოფია არის დუალიზმი, რომელიც საბოლოოდ სუბიექტური იდეალიზმის სისტემის სახეს მიიღებს. ამ, პირველი შეხედვით, გაუგებარ დებულებაში მოცემულია, ჩვენი აზრით, კანტის თეორიული ფილოსოფიის მთელი შინაარსი.

სულ მარტივად, კატის ფილოსოფიის ძირითადი დებულებები შემდეგს გულისხმობს: ერთი მხრივ, არსებობს ცნობიერება; მეორე მხრივ, ნამდვილი, ცნობიერებისაგან დამოუკიდებელი ნივთი თავისთავად. ნამდვილი ნივთი თავისთავად ახდენს თავისი მოქმედებით ცნობიერებაზე ზეგავლენას – ეს ზემოქმედება არის, კანტის ტერმინებით, აფექცია. ცნობიერებაში შეგრძნებები წარმოიშობა. შეგრძნებები არ წარმოადგენენ ზემოქმედი საგნის ასახვას, სურათს. ამდენად, ამ შეგრძნებათა შორის არ უნდა არსებობდეს არავითარი კავშირი: შეგრძნებები, ამ მხრივ, ცნობიერებაში უწესრიგოდ უნდა იყვნენ. სამყარო ამიტომ ცნობიერებას უნდა ევლინებოდეს არა როგორც კანონზომიერი მთლიანი, არამედ, პირიქით, როგორც შეგრძნებათა ქაოსი, რომელიც ყოველივე კავშირს, კანონზომიერებას არის მოკლებული. მაგრამ სამყარო ცნობიერებას ასეთად არ ევლინება. შეგრძნებები დაკავშირებულნი არიან. ნამდვილ ცნობიერებას არა შეგრძნებათა ქაოსთან, ერთმანეთისაგან გათიშულ შეგრძნებებთან აქვს საქმე, არამედ შეგრძნებათა აუცილებელ ერთობლიობებთან, მოვლენებთან, საგნებთან, ხოლო ამ მოვლენათა შორის გაბმულია გარკვეული, აუცილებელი კავშირი. ე. ი. პრობლემა ასეთია: იმისდა მიუხედავად, რომ ცნობიერებას სამყარო შეგრძნებათა ქაოსის სახით უნდა ჰქონდეს წარმოდგენილი, ცნობიერებას იგი მოწესრიგებულ, კანონზომიერ მთლიანობად ევლინება. კანტის „წმინდა გონების კრიტიკა“ სწორედ ამ პრობლემას უპასუხებს, – რის გამო, რატომ ის, რაც შეგრძნებათა ქაოსია, ცნობიერებას კოსმოსად, კანონზომიერ მთლიანობად ევლინება. თქმა იმისა, რომ შეგრძნებები ასახავენ ნამდვილ ნივთებს თავისთავად, რომ სინამდვილის კანონზომიერება ასახულია ცნობიერებაში და ამიტომ ცნობიერება წარმოიდგენს სინამდვილეს, როგორც კანონზომიერ მთლიანობას, კანტისთვის, ცხადია, მიუღებელია. კანტი ხომ უკიდურესად საწინააღმდეგო წანამძღვრებიდან გამოდის.

ერთ-ერთი გამოსავალი ამ წანამძღვრებიდან შემდეგია: შეგრძნებათა ქაოსში კავშირი და კანონზომიერება თვით ცნობიერებას შეაქვს. კანონზომიერების „შეტანა“ სულის არა ცნობიერი მოქმედებაა. ცნობიერება თავისი თვითმოქმედებით აწესრიგებს იმთავითვე მოუწესრიგებელ შეგრძნებათა ქაოსს და ამგვარად ქმნის კანონზომიერ სამყაროს, როგორც მთლიანობას. ვინაიდან ეს მიმდინარეობა არ არის ცნობილი, ამიტომ ემპირიულ ცნობიერებას სინამდვილე მოწესრიგებული და კანონზომიერი ევლინება. ეს ცნობიერება სინამდვილის შემეცნებისას შეიცნობს ამ სინამდვილის კანონზომიერებას, მაგრამ ეს კანონზომიერება ხომ ცნობიერების მიერ არის სინამდვილეში შეტანილი, ამიტომ გონება უკარნახებს ბუნებას კანონებს და „ჩვენ შეგვიძლია ბუნებაში მხოლოდ ის შევიცნოთ, რაც ჩვენ თვითონ შევიტანეთ მასში“.

ნამდვილი ნივთი თავისთავად რჩება ცდის გარეშე, ე. ი. შემეცნების გარეშე. იგი პრინციპულად შეუცნობადია. ამდენად, ჩვენი გონების შემეცნების უნარი განსაზღვრულია. არსებულის მთელი დიდი არე შემეცნების საზღვრებს სცილდება. შემეცნების იქით მდებარე სფერო რწმენისაა. მეცნიერება და რელიგია არსებობენ ერთიმეორის გვერდით, ისინი სხვადასხვა სფეროს ეხებიან, სულის სხვადასხვა მოღვაწეობას შეესაბამებიან.

კანტის ფილოსოფიის ძირითადი დუალიზმი აქ ნათელია. ყველასათვის ცნობილია, როგორ ახასიათებს ლენინი თავის „მატერიალიზმსა და ემპირიოკრიტიციზმში“ კანტის ფილოსოფიას: კანტის ფილოსოფიის ძირითადი ნიშანი არის მატერიალიზმისა და იდეალიზმის შერიგება, ერთ სისტემაში განსხვავებულ, საწინააღმდეგო ფილოსოფიურ მიმართულებათა შერევა.

კანტი აღიარებს ნამდვილი „ნივთების თავისთავად“ არსებობას. რამდენიც უნდა შეასწორონ კანტი – მას კი, მართალია, სჭირდება შესწორება როგორც მატერიალიზმის, ისე იდეალიზმის თვალსაზრისით, ვინაიდან კანტი დუალისტია – ახსნან და განმარტონ, ვერავინ უარყოფს კანტის იმ ნათლად და მარტივად გამოთქმულ აზრს, რომლითაც ის ნივთების ჭეშმარიტ არსებობას აღიარებს. აქ უადგილოა, შევეხოთ კანტის ფილოსოფიის Cohen-ის, Cassier-ისა და სხვების თავისებურ ახსნას. ციტატების ცალმხრივი ამოკრეფა, ნაძალადევი განმარტება, მატერიალისტური ადგილების მიჩქმალვა და სხვ., აი, რით ხელმძღვანელობენ კანტის ეს ამხსნელები, როდესაც კანტს იდეალიზმის ხაზით ასწორებენ. რომ არის ადგილები „წმინდა გონების კრიტიკასა“ და „მსჯელობის უნარის კრიტიკაში“, სადაც ცნება „ნივთისა თავისთავად“ იდეალისტურად არის გაგებული, ეს ეჭვგარეშეა. იდეალიზმი რომ თვით „ნივთის თავისთავად“ არსებობის საკითხშიაც არის, ესეც არ არის საეჭვო. კანტის გამოთქმები იმის შესახებ, რომ „ნივთი თავისთავად“ არის მხოლოდ საზღვრითი ცნება, მომწესრიგებელი იდეა, ცდა თავის მთლიანობაში, ტრანსცენდენტალური (და არა ტრანსცენდენტური) საგანი, ტრანსცენდენტალური ცნობიერების თანაფარდი ცნება; რომ გაყოფა საგნების ნოუმენებსა და ფენომენებზე დაუშვებელია, ნოუმენი „არაფერია“, პრობლემატურია – ყველაფერი ეს აქვს კანტს^[4].

მაგრამ კანტის ძირითადი აზრი, რომლითაც ის თავისი თეორიის აშენებას იწყებს და რომლის გარეშე მისი თეორია ჰაერში იქნება გამოკიდებული, სწორედ „ნივთი თავისთავად“-ის სინამდვილეში არსებობის აღიარებაა. „კრიტიკაში“, როგორც პირველ, ისე მეორე გამოცემაში (და არა მხოლოდ მეორეში, როგორც ამის დამტკიცება სურს ზოგიერთს), „პროლეგომენაში“, „მსჯელობის უნარის კრიტიკაში“ – ყველგან უხვადაა გამოთქმები ამ ძირითადი აზრის ასახსნელად. ნივთი თავისთავად არის „რაღაც, რაც გარეშე მოვლენებს საფუძვლად უდევს და რაც ჩვენს გრძნობებზე ახდენს გავლენას ისე, რომ ჩვენს გრძნობიერებაში წარმოიშობა წარმოდგენები სივრცის, მატერიის, ფორმისა და სხვ.“. ინტუიცია (Anschauung) ერთვება მხოლოდ მაშინ და იმდენად, „რამდენადაც საგანი ჩვენთვის მოცემულია“. ნივთი კი შეიძლება იყოს მოცემული (ყოველ შემთხვევაში, ჩვენთვის, ადამიანებისათვის) იმის გამო, რომ იგი გარკვეულად ახდენს გავლენას ჩვენს სულზე. „მოვლენის ცნებიდან ბუნებრივად გამომდინარეობს, რომ მას რაიმე უნდა შეესაბამებოდეს, რაც თავისთავად მოვლენა არ არის“ და, საბოლოოდ, „მსჯელობის უნარის კრიტიკაში“: გონება გვაძლევს ჩვენ საბუთს იმის დასამტკიცებლად, რომ ჩვენ მიერ მოვლენად შეცნობილი არის მაჩვენებელი ამ მოვლენის ზეგრძნობადი საფუძვლისა. მაგრამ ეს უკანასკნელი სრულიად გაურკვეველია.

ეს საფუძველი აქ ზეგრძნობადად იწოდება, ვინაიდან ის შეუცნობადია და გრძნობიერებაში მოცემული არასოდეს არ შეიძლება იყოს.

ყველა ამ გამოთქმას თავი რომ დავანებოთ, მარტივი მსჯელობა გვარწმუნებს იმაში, რომ კანტის აზრი „ნივთის თავისთავად“ ნამდვილად არსებობის შესახებ მისი ძირითადი თვალსაზრისია, და არა შემთხვევითი, განსაზღვრული მხოლოდ იმდროინდელი ტერმინოლოგიით, ემპირისტების ზეგავლენით და ა. შ.

თუ კანტი ამტკიცებს, რომ ნივთი თავისთავად პრინციპულად შეუცნობადია, ის ამით უკვე აღიარებს ამ საგნის ნამდვილ, ობიექტურ არსებობას. ყოველივე აზრს მოკლებული იქნებოდა კანტის თეორია ნივთთა შეუცნობადობის შესახებ, თუ ნივთი თავისთავად ნამდვილად არსებული არ იქნებოდა, თუ ის მოვლენათა და წარმოდგენილ საგანთა საფუძველი არ იქნებოდა. როგორ შეიძლება რაიმე ნამდვილად არარსებული, მხოლოდ მოაზრებული, გამოცხადდეს, როგორც შეუცნობადი? ეს მოსაზრება, რომელიც K. Fischer-ს ეკუთვნის, სრულიად სამართლიანია.

და თუ ეს ასეა, თუ კანტი აღიარებს ნივთების არსებობას სინამდვილეში, ობიექტურად, ცნობიერებისაგან დამოუკიდებლად, ნათელია, ის მატერიალიზმის თვალსაზრისს იზიარებს. ეს მატერიალისტური მიდრეკილება, როგორც ვხედავთ, საკმარისად მძლავრია კანტის ფილოსოფიაში. კანტის ფილოსოფიის განთავისუფლება ამ მიმართულებისაგან კანტის სრული გარდაქმნა იქნებოდა.

მაგრამ, მეორე მხრივ, კანტი უარყოფს ამ ნივთთა შემეცნების შესაძლებლობას და ამით იდეალიზმის თვალსაზრისს იზიარებს. ეს იდეალიზმი ისე ღრმად არის კანტის ფილოსოფიაში გამჯდარი, რომ მას შემდეგში „ნივთისა თავისთავად“ უარყოფამდეც კი მიიყვანს. ამის მაგალითებია ის გამოთქმები, რომელნიც ზემოთ იყო მოყვანილი. რა სურათი იქმნება ახლა კანტის ფილოსოფიის შესახებ: ნივთმა გამოიწვია ჩვენში შეგრძნებები. შეგრძნებები მოწესრიგებულია ცნობიერების თვითნებურობით, მისი მოქმედების კანონებით. შექმნილია სამყარო არა ცნობიერებისაგან დამოუკიდებელი, არამედ ცნობიერებისაგან დამოკიდებული. ფორმის მხრივ ეს სამყარო ცნობიერების შემოქმედებაა, მასალის მხრივ „მოცემულია“. მაგრამ ვინაიდან „ბუნება კანონთა კრებულია“, ცხადია, ბუნება ცნობიერების მოღვაწეობის შედეგია. სინამდვილე, როგორც ბუნება, ცნობიერებაშია და ცნობიერების წარმოდგენაა. კანტის ასეთი თვალსაზრისი უკვე იდეალიზმია.

რასაკვირველია, კანტს თავისი თვალსაზრისი ასე მარტივად არა აქვს დალაგებული, როგორც ეს აქ არის გადმოცემული. მაგრამ ეს ორი – მატერიალისტური და იდეალისტური – მიმართულება მის რთულ დასაბუთებაშიც ნათელია.

აქ ახალი პრობლემა წამოიჭრება. კანტის მიზანია „დაასაბუთოს“ მეცნიერება, ე. ი.  მეცნიერების ლოგიკური საფუძვლები აღმოაჩინოს. ამ ლოგიკურ საფუძვლებს ის ცნობიერების იმთავითვე არსებულ ფორმებში გამონახავს. ეს ფორმები სუბიექტის, ცნობიერების ფორმებია და ამიტომ ისინი სუბიექტური ხასიათისანი უნდა იყვნენ, მეცნიერების ლოგიკური შინაარსი კი ობიექტურია. როგორ არის შესაძლებელი, რომ სუბიექტური ფორმები მეცნიერების ობიექტურობას ასაბუთებენ.

უფრო მარტივად: ნივთები თავისთავად იწვევენ ჩვენს ცნობიერებაში შეგრძნებებს. შეგრძნებათა მრავალსახიანობა ქაოსურია. ის, როგორც უკვე ვიცით, კავშირის კანონზომიერების გარეშეა. ცნობიერებას თვითონ შეაქვს კავშირი, კანონზომიერება შეგრძნებებში და, ამდენად, აწესრიგებს მათ, მათგან ცდას, სამყაროს ქმნის. მაგრამ როგორ ხდება ის, რომ ცნობიერების კანონები, რომელნიც სუბიექტურნი უნდა იყვნენ, ობიექტურად აკავშირებენ შეგრძნებებს. რატომ აქვს შეგრძნებათა კავშირს, რომელიც ჩვენი ცნობიერების ნაყოფია, არა მხოლოდ სუბიექტური, შემთხვევითი ხასიათი, არამედ ობიექტური და აუცილებელი? აი, ის ახალი პრობლემა, რომელიც კანტმა უნდა გადაწყვიტოს. თუ საგნები – არაა „ნივთები თავისთავად“, არამედ ცნობიერების მიერ შექმნილი ცდის საგნებია – და მათ შორის კანონზომიერი კავშირები თვითონ ობიექტური ხასიათის არ არიან, რა ანიჭებს მათ ამ უკანასკნელს? ცნობიერების მოქმედება? მაშინ თვითონ ცნობიერებაში უნდა იყოს ობიექტურობის შესაძლებლობა. საკითხზე საპასუხოდ საჭიროა თვითონ ცნობიერების საკითხი გავარკვიოთ. როგორია ის ცნობიერება, რომელიც სინამდვილეს, უფრო სწორად, ცდას აშენებს თავისი კანონზომიერებით? არის ეს ცნობიერება ინდივიდუალური და ემპირიული? ინდივიდუალური, ემპირიული ცნობიერება ცვალებადი ცნობიერებაა. ასეთი ცნობიერება ვერ შექმნის ცდას, ვინაიდან ცდა ობიექტური და აუცილებელი უნდა იყოს, ინდივიდუალური, ემპირიული ცნობიერება კი სუბიექტური და შემთხვევითია. თვითონ ეს ინდივიდუალური ცნობიერება, ფსიქიკა, აპრიორული კანონებით არის განსაზღვრული, თვითონ ცდის საგანია და, ამდენად, ცნობიერების მიერ არის შექმნილი ისევე, როგორც მთელი ცდა. ცხადია, ინდივიდუალური ცნობიერება ვერ იქნება ცდის შემქმნელი.

რჩება ერთი გამოსავალი: ცნობიერება, რომელიც ქმნის ცდას თავისი კანონზომიერებით, არის ადამიანური ცნობიერებისაგან დამოუკიდებელი, ობიექტური ცნობიერება, ობიექტური სუბიექტი. რა არის ადამიანისაგან, მისი ცნობიერებისაგან დამოუკიდებელი ცნობიერება? თუ ადამიანის ცნობიერება ემპირიულია, სუბიექტურია, შემოსაზღვრულია, მისგან დამოუკიდებელი ცნობიერება იქნება ზეემპირიული, განუსაზღვრელი, აბსოლუტური. ის აბსოლუტური ცნობიერება, ანუ ღვთაება, უნდა იყოს.

კანტი ვერც ამ გზით წავა: მან გონების უნარი იმიტომ შემოსაზღვრა, რომ რელიგიისათვის ადგილი დაეტოვებინა. და თუ ღვთაებაც შევა მეცნიერების სფეროში, მაშინ, ცხადია, რელიგია ვეღარ იქნება მეცნიერებისაგან დამოუკიდებელი, მაშინ რწმენას აღარ დარჩება არავითარი ადგილი. კანტის მთელი თეორიული ფილოსოფიის ძირითად პრინციპებს ეწინააღმდეგება ის აზრი, რომ ცნობიერება, სუბიექტი იყოს აბსოლუტური, ღვთაებრივი. მხოლოდ შემდეგ, გერმანული იდეალიზმის განვითარებისას, გამომუშავდება ისეთი ცნება, რომელიც სინამდვილის პრინციპად იქნება გამოცხადებული. რაც შეეხება კანტს, ის წამოაყენებს სუბიექტის თავისებურ ცნებას: სუბიექტი არ უნდა იყოს არც ინდივიდუალური, ემპირიული, არც აბსოლუტური, დაუბოლოებელი, ღვთაებრივი სუბიექტი. სუბიექტი ტრანსცენდენტალურია: ცნობიერება ინდივიდუალური ადამიანის ცნობიერება კი არ არის, არამედ „საერთოდ ცნობიერება“ არის (Bewusstsein überhaupt). მართალია, „წმინდა გონების კრიტიკის“ პირველ გამოცემაში კანტი ამ ტერმინს არ იყენებს, ის მხოლოდ „პროლეგომენასა“ და „კრიტიკის“ მეორე გამოცემაში გაჩნდება, მაგრამ, ცხადია, „კრიტიკის“ უკვე პირველი გამოცემა ცნობიერების ცნებას ამ შინაარსით იყენებს. არ უნდა ვიფიქროთ, რომ ეს „ცნობიერება საზოგადოდ“ არის ადამიანების ცნობიერებათა ჯამი. კანტს ამ შემთხვევაში ძალიან კარგად ესმის, რომ ის, რაც ერთი ადამიანის ცხოვრებაში არ არის, არც მრავალი ცნობიერების ჯამში არ იქნება. უფრო სწორი იქნება, თუ ამ თავისებურ „ტრანსცენდენტალურ ცნობიერებას“ გავიგებთ, როგორც ადამიანის ცნობიერების საერთო, უცვლელ კანონზომიერებას^[5]. კერძო, ინდივიდუალური ცნობიერება ემპირიული და ცვალებადია. ერთი ამგვარი ცნობიერება მეორისაგან განსხვავდება. მაგრამ არის, კანტის აზრით, ყველა ცნობიერებაში საერთო უცვლელი კანონზომიერება, რომელიც იგივეობრივი რჩება, ემპირიული ცნობიერების მდგომარეობათა ცვალებადობისას. ეს არის აპრიორული კატეგორიებისა და კანონების მთლიანობა.

მაგრამ, როგორიც უნდა იყოს ეს ცნობიერება, მისი დამახასიათებელი ნიშანი მაინც ის არის, რომ იგი ადამიანურია. „კრიტიკის“ თითქმის ყველა მონაკვეთში კანტი ამ ადამიანურ ცნობიერებაზე მსჯელობს.

განიხილავს რა კანტი დროისა და სივრცის ცნებებს, როგორც გრძნობიერების აპრიორულ ინტუიციებს, იქვე დასძენს, რომ დრო და სივრცე ასეთია მხოლოდ ადამიანური ცნობიერებისათვის, ე. ი. დრო და სივრცე, რომელნიც კანტის აზრით, აწესრიგებენ შეგრძნებებს და მათგან პირველად მოვლენებს ქმნიან, მხოლოდ ჩვენი ადამიანური ცნობიერების ფორმებია. კანტს წმინდა გონების კატეგორიებზე მსჯელობისას მხედველობაში მხოლოდ და მხოლოდ ისევ ადამიანური, „ჩვენი“ ცნობიერება აქვს. კანტი ძალიან ხშირად იყენებს გამოთქმას „ჩვენთვის, ადამიანებისთვის“ ან მის მსგავსს. ჩვენი ცნობიერება, ადამიანური ცნობიერების საერთო კანონზომიერება, არის ის, რაც ცდას, ე. ი. სამყაროს აშენებს. აქ არის სწორედ სუბიექტური იდეალიზმის საფუძველი, რომელიც კანტის მთელ თეორიულ ფილოსოფიას ახასიათებს. ამ სუბიექტივიზმს ებრძვის ჰეგელი. ამ სუბიექტივიზმზე წერს ლენინი: <<Кант признает об’ективность понятий (Истина предмет их), но оставляет все же их суб’ективными…>>

<<Переходя к критике кантианства, Гегель считает великой заслугой его – выдвижение идеи о <<трансцендентальном единстве апперцепции>> (единство сознанияб в коем создается попятие), но упрекает Канта за односторонность и суб’ективизм…>> და შემდეგ: <<Идеализм Канта Гегель поднимает из суб’ективного в об’ективный и абсолютный…>>^[6].

ჩვენ ვფიქრობთ, რომ კანტის ფილოსოფიის ამ მარტივმა დალაგებამ გაამართლა ის თეზისი, რომელიც პარაგრაფის დასაწყისში იყო წამოყენებული: კანტის ფილოსოფია დუალისტურია, მაგრამ ის საბოლოოდ სუბიექტური იდეალიზმის სისტემის სახეს იღებს.

საჭიროა კიდევ ზოგიერთი პრობლემის გარკვევა.

კანტის დუალიზმი, რომელიც ჩვენ ზემოთ დავახასიათეთ, ეხება როგორც სისტემის ძირითად პრინციპებს, ისევე ამ სისტემის თითქმის ყველა საკითხს. ერთი ძირითადი საკითხთაგანი არის არსებისა და მოვლენის საკითხი, რომელსაც კანტი ისევ დუალისტურად წყვეტს. კანტმა სწორად შეამჩნია, რომ მოვლენის ცნება უსათუოდ არსების ცნებასთან უნდა იყოს დაკავშირებული. თუ არსებობს მოვლენა, მას გარკვეული არსებაც უნდა ჰქონდეს; უაზროა მოვლენა, თუ ის რაიმეს გამოვლენა არაა. ამ მხრივ, ნათელია, უნდა არსებობდეს „ნივთი თავისთავად“, რომელიც მოვლენის არსებაა. მაგრამ ეს სწორი აზრი იმთავითვე დუალისტურად არის დამახინჯებული: მოვლენა და არსება ერთიმეორეს მოწყვეტილია, ორ განსხვავებულ, დაუკავშირებელ სამყაროს მიეკუთვნებიან. მართალია, კავშირი მათ შორის თითქოს უნდა არსებობდეს, ვინაიდან არსება – ნივთი თავისთავად – მიზეზია, რომელიც ჩვენში შეგრძნებებს იწვევს და ამით მაინც არის ის მოვლენასთან დაკავშირებული. მაგრამ ესეც საეჭვოა კანტის ფილოსოფიაში: კატეგორიები – კერძოდ, მიზეზობრიობის კატეგორიაც – ცნობიერების კანონებია და არა ნამდვილად არსებულ ნივთთა კანონები. ამიტომ ნივთი თავისთავად მიზეზობრიობის კატეგორიის გარეშეა და ის შეუძლებელია შეგრძნების მიზეზი იყოს.

მაგრამ, ესეც რომ არ იყოს, საკმარისია ისიც, რომ მოვლენა და არსება ერთმანეთისაგან გარდაუვალი წყვეტით არიან დაშორებული: ერთი კატეგორიების ქვემდებარე, მეორე მათგან თავისუფალი, ერთი ცდის ფარგლებში მოქცეული და მისი შეცნობა შესაძლებელია, მეორე ტრანსცენდენტური და პრინციპულად შეუცნობადი, ერთი მეცნიერების სფეროს ეკუთვნის, მეორე – რელიგიის და სხვ. და სხვ. არსებისა და მოვლენის გათიშვა იგივეა, რაც ორი სამყაროს აღიარება.

კანტმა სწორად შეამჩნია, რომ ემპირიზმი ისევე ცალმხრივია, როგორც რაციონალიზმი, რომ ცარიელი შეგრძნება მთლიან შემეცნებას ვერ მიაღწევს ისევე, როგორც ცარიელი ცნება. შემეცნებისას შეგრძნება და აზრი – ორივე მოღვაწეობს. კანტის ცნობილი შეხედულება, რომ შეგრძნება გონების გარეშე ბრმაა, ხოლო გონება შეგრძნების გარეშე ცარიელი, რაციონალიზმისა და ემპირიზმის ცალმხრივობის გადალახვის მომასწავებელი იყო. მაგრამ აქაც კანტი ისევ დუალიზმის მხარეს დარჩა და საკითხი ვერ გადაწყვიტა. კანტი, რომელმაც თავის ბუნებათმეცნიერულ შრომებში განვითარების იდეა, იმ დროისათვის, საკმაოდ კარგად გამოიყენა, სრულიად ივიწყებს მას, როდესაც შემეცნების საკითხზე გადადის. შეგრძნებასა და აზროვნებას კანტი მათ განვითარებაში კი არ განიხილავს, არამედ, როგორც იმთავითვე მოცემულს, ადამიანის ცნობიერების მარადიულ უნარს. ერთი მეორისაგან კი არ შენდება, ერთი მეორეში კი არ გადადის განვითარებისას, არამედ ერთი მეორეს მოწყვეტილია, ერთი გრძნობიერების სფეროს ეკუთვნის, რომელიც უმოქმედოა, მეორე გონებისას, რომელიც თვითმოქმედია. სწორი აზრი, რომ შემეცნებაში ორივე მონაწილეობს, იმთავითვე გაყალბებულია იმ მეტაფიზიკური თვალსაზრისით, რომლითაც კანტი ამ ორ ცნებას განიხილავს. პრინციპულად, კანტი რაციონალიზმისა და ემპირიზმის ძირითად შეცდომას არ გასცილებია; ამ მხრივ, კანტი იმავე თვალსაზრისს ეყრდნობა, რასაც რაციონალიზმი და ემპირიზმი: რაციონალიზმისა და ემპირიზმის საერთო ძირითადი შეცდომა ისაა, რომ ისინი მეტაფიზიკურად წყვეტდნენ კავშირს შეგრძნებასა და აზრს შორის. მხოლოდ ამ წანამძღვრის მიღების შემდეგ ეთიშებიან ისინი ერთმანეთს: ერთი გონების პრინციპს ეყრდნობა შემეცნების ანალიზის დროს, მეორე – შეგრძნების პრინციპს. ვიმეორებთ, ამ მხრივ კანტი სრულიადაც არ წასულა წინ ემპირიზმსა და რაციონალიზმთან შედარებით. მართალია, მან აღიარა შეგრძნებისა და გონების საჭიროება შემეცნებაში, მაგრამ მისი მთავარი წანამძღვარი იგივეა: შეგრძნება და გონება მოწყვეტილია ერთიმეორეს, მათ შორის პრინციპული განსხვავება არსებობს. გრძნობიერებისა და გონების დუალიზმი, აი, რა ახასიათებს კანტის ფილოსოფიას ამ ნაწილში.

მაგრამ ეს დუალიზმი კიდევ ახალი მიგნების მაჩვენებელია: ფორმისა და შინაარსის პრობლემა უშუალოდ არის დაკავშირებული გრძნობიერებისა და გონების პრობლემასთან.

კანტი აქაც, სავსებით სამართლიანად, საგანში ფორმისა და შინაარსის მთლიანობას ხედავს: საგანი არ არის უშინაარსო ფორმა ან უფორმო შინაარსი. მხოლოდ ფორმა შინაარსს მოწყვეტილი ან, პირიქით, მხოლოდ შინაარსი ფორმას მოწყვეტილი არ არის საგანი. საგნის შექმნის კანონზომიერება კანტისათვის იგივეა, რაც საგნის შემეცნების კანონზომიერება. ამიტომ მთლიანობა ფორმისა და შინაარსის შემეცნების სფეროზეც ვრცელდება.  მაგრამ აქაც, ისევე როგორც ზემოაღნიშნულ პრობლემებში, კანტი თვითონვე აბათილებს თავის აზრს. ფორმა და შინაარსი ნამდვილად მოწყვეტილია ერთიმეორეს. მათ შორის შეუძლებელია რაიმე კავშირი არსებობდეს: ფორმა პრინციპულად ზეგრძნობადია, შინაარსი – პრინციპულად გრძნობადი. პირველი გონების თავისთავადობის შედეგია, მეორე – გრძნობიერების მიმღებლობის და სხვ.

კანტი ხედავს, რომ ზემოაღნიშნული წყვილეულების მთლიანობის გარეშე „კრიტიკის“ ძირითადი პრობლემები გადაუწყვეტელი დარჩება. ის სხვადასხვა ადგილას ცდილობს ეს მთლიანობა დაამყაროს, აღმოაჩინოს, მაგრამ ამას საბოლოოდ ვერსად ვერ აღწევს: კანტი ამ საკითხების გადაწყვეტისას არსებითად მცდარი მეთოდით ხელმძღვანელობს. იმის მაგიერ, რომ მთლიანში, ერთიანში აღმოაჩინოს განსხვავებული, იქნება ეს ფორმა და შინაარსი, შეგრძნება და გონება, არსება და მოვლენა თუ კიდევ სხვა, კანტი მათ ერთმანეთისაგან პრინციპულად გათიშულს, მოწყვეტილს წარმოიდგენს და მერე ცდილობს მათი მთლიანობის აღდგენას, მაგრამ, რაც აბსოლუტურად მოწყვეტილია ერთიმეორეს, ერთ მთლიანობაში ვერასოდეს ვერ მოექცევა.

ასეთივე დუალიზმით არის განმსჭვალული თითქმის ყველა დანარჩენი პრობლემის გადაწყვეტა კანტის ფილოსოფიაში: განსჯა და გონება, დაბოლოებული და დაუბოლოებელი, ზოგადი და კერძო, თეორიული და პრაქტიკული გონება და სხვ. და სხვ… ყველგან ანალიზის ერთი მეთოდი ბატონობს: იმთავითვე გათიშული, ერთმანეთს მოწყვეტილი კატეგორიების შერიგების, გამთლიანების ცდა, რაც, ცხადია, სწორ შედეგს ვერასოდეს ვერ მოგვცემს. ამ პრობლემებთან არის სწორედ დაკავშირებული კანტის უდიდესი საქმე: სინთეზის პრობლემის წამოყენება და მისი თავისებურად გადაწყვეტა. კანტის აზრთა მსვლელობა ცნობილია. კანტს მეცნიერების დასაბუთება, მისი ლოგიკური საფუძვლების გამონახვა აინტერესებს. მეცნიერება მსჯელობათაგან შედგება და ამიტომ მეცნიერების თეორია ნამდვილად მსჯელობის თეორიაა. მსჯელობაში შეერთებულია ორი ცნება, სუბიექტი და პრედიკატი. სუბიექტსა და პრედიკატს შორის მიმართება შესაძლებელია ორმაგი იყოს: 1. ან პრედიკატი იგულისხმება სუბიექტში, მაგ. სხეული არის ვრცელი, 2. ან პრედიკატი არ იგულისხმება სუბიექტში, პრედიკატი სხვა არის სუბიექტთან შედარებით, მაგ. ქვა არის მძიმე. პირველ შემთხვევაში მსჯელობა ახალ ცოდნას არ გვაძლევს, ის არის სუბიექტის ცნების მხოლოდ გაშლა, ანალიზური. მხოლოდ მეორე სახის მსჯელობა, სადაც შეერთებულია ორი განსხვავებული, რომლის საშუალებით, კანტის აზრით, აიგება საგანი, აფართოებს ჩვენს ცოდნას. ორი განსხვავებულის შეერთება – ქვა და სიმძიმე – ცდას უნდა ეყრდნობოდეს. ამდენად, მეორე სახის მსჯელობა, რომელსაც კანტი სინთეზურს უწოდებს, უნდა იყოს ცდისეული. ცდისეული მსჯელობა კი, კანტის აზრით, რომელიც მან იუმისგან ისესხა, არ არის ობიექტური და აუცილებელი. ამიტომ, თუ არსებობს ობიექტური, საყოველთაო და აუცილებელი ხასიათის სინთეზური მსჯელობა, ის უნდა იყოს არა ცდისეული, აპოსტერიორული, არამედ ცდას წინ უნდა უსწრებდეს, აპრიორული უნდა იყოს. საყოველთაო და აუცილებელი სინთეზური მსჯელობანი არსებობენ, ამიტომ არსებობენ აპრიორული სინთეზური მსჯელობანიც.

ამრიგად, კანტის აზრით, დასაბუთებულია სინთეზურ-აპრიორულ მსჯელობათა არსებობა. ჩვენ აქ არ გვაინტერესებს კანტის დასაბუთების სიზუსტისა და ჭეშმარიტების გარკვევა. აქ მთავარია თვითონ სინთეზის ცნება, რომელიც კანტმა შეიმუშავა და რომელიც ფილოსოფიის ძირითად პრობლემად გადაიქცა. აზრი იმის შესახებ, რომ შემეცნება სინთეზია, რომ საგანი განსხვავებულთა სინთეზია, უკვე დიალექტიკის მთავარი კანონის მაჩვენებელია. მართალია, ჩვენ ისე შორს არ წავალთ, როგორც ზოგიერთი მიდის, მაგ. B. Croce, რომელიც თითქმის განსხვავებას ვერ ხედავს კანტის აპრიორული სინთეზის ცნებასა და წინააღმდეგობათა ერთიანობის კანონს შორის. მას ჰეგელის აზრიც კი მოჰყავს თავისი აზრის დასაბუთებისათვის. მართლაც, ჰეგელი აღნიშნავს: რა არის ეს აპრიორული სინთეზი, თუ არა იგივე წინააღმდეგობათა პირვანდელი სინთეზი^[7]. თქმა არ უნდა, აპრიორული სინთეზის ცნება, რომლის საფუძველზე კანტი ახალ, ტრანსცენდენტალურ ლოგიკას აშენებს, როგორც იყო აღნიშნული, წინააღმდეგობათა ერთიანობის კანონის ჩანასახია. მას გამოიყენებს გერმანული იდეალიზმი შემდგომ განვითარებაში, მის საფუძველზე ააგებს ჰეგელი თავისი დიალექტიკის ძირითად კანონს. მაგრამ აქაც კანტის აზრი ისევე იმ ნაკლით არის დაავადებული, რაც ზემოთ იყო აღნიშნული. ჯერ ერთი: რამდენიც უნდა გვარწმუნოს კანტმა, მისი აპრიორული სინთეზი, განსხვავებულთა მთლიანობა, თავიდან ბოლომდე სუბიექტურია. ტრანსცენდენტალური ცნობიერება, საბოლოო ჯამში, ადამიანური ცნობიერებაა, და აპრიორული სინთეზი ამ ადამიანური ცნობიერების დანიშნულებაა. კანტის სუბიექტური იდეალიზმი განსხვავებულთა სინთეზის ღირებულებას აბათილებს. მეორე: საკმარისია მცირე დაკვირვება, რომ დავინახოთ, განსხვავებულთა ერთიანობა კანტის ფილოსოფიაში კანონიერი მოთხოვნა არის მხოლოდ, და არა განხორციელებული პრინციპი. ე. ი. კანტი სწორად აღმოაჩენს, რომ შემეცნებაცა და სამყაროც (ცხადია, ჩვენ მიერ აშენებული სამყარო) განსხვავებულთა მთლიანობას უნდა წარმოადგენდეს, მაგრამ, როგორც ვიცით, განსხვავებულნი იმდენად ღრმად განსხვავდებიან, რომ მათი მთლიანობა მიუღწეველია. სინთეზი განუხორციელებელია კანტის დუალიზმის გამო და არსებითად განსხვავებულნი ერთიმეორისაგან მოწყვეტილნი რჩებიან. მესამე: განსხვავებულთა სინთეზი განხილულია ტრანსცენდენტალურ ფილოსოფიაში არა განვითარებისას, არამედ მათ მყარ, უძრავ მდგომარეობაში.

აპრიორული სინთეზის ცნების საფუძველზე კანტი აგებს ახალ ტრანსცენდენტალურ ლოგიკას. არსებითად, ტრანსცენდენტალური ლოგიკა ფორმალურ ლოგიკასა და მის პრინციპებს ანგრევს. ტრანსცენდენტალურ ლოგიკას სურს, არა მხოლოდ აზრის ფორმა და მისი კანონები შეისწავლოს, არამედ, როგორც არსებითად საგნობრივ ლოგიკას, მას აზრისა და არსის შინაარსთან აქვს საქმე. კანტი ტრანსცენდენტალურ ლოგიკაში არსისა და აზრის ძირითად კატეგორიებსა და მათ საფუძველზე ძირითად კანონებს აღმოაჩენს და ასაბუთებს. მაგრამ, მეორე მხრივ, მთელი „წმინდა გონების კრიტიკა“ ფორმალურ-ლოგიკურ პრინციპებზეა აგებული; კანტი არა მხოლოდ ფორმალური ლოგიკის კურსს კითხულობს უნივერსიტეტში – რომელიც მისი მოწაფის მიერ არის გამოცემული – არამედ ის შრომა, რომელიც არსებითად ფორმალური ლოგიკის კრიტიკა უნდა იყოს, ფორმალური ლოგიკის პრინციპებით არის გამსჭვალული. „კრიტიკის“ თითქმის ყველა საპასუხისმგებლო ადგილებში კანტი ფორმალურ-ლოგიკურ სქემებსა და პრინციპებს ეყრდნობა. საკმარისია მოვიგონოთ სინთეზის თეორიაში დროის სქემის გამოყენება, კატეგორიათა ცხრილი, მათი ტრანსცენდენტალური დედუქცია და სხვ…

კანტი ცდილობს აზრისა და არსის (გაუგებრობის თავიდან ასაცილებლად კიდევ ხაზს ვუსვამთ იმ გარემოებას, რომ აქ ადამიანური ცნობიერების მიერ აგებულ არსზეა საუბარი) ძირითადი კატეგორიები აღმოაჩინოს. მაგრამ ეყრდნობა რა ფორმალურ ლოგიკას, ის მხოლოდ ჩამოთვლის ამ კატეგორიებს. ეს კატეგორიები უძრავი, ერთხელ და სამუდამოდ მოცემული კატეგორიებია. ისინი არ გადადიან ერთიმეორეში, იმისდა მიუხედავად, რომ კანტი უკვე გრძნობს მათ შორის რაღაც უფრო ღრმა კავშირს.

კანტი აღმოაჩენს ჩვენს გონებაში ისეთ სფეროს, სადაც აუცილებელი წინააღმდეგობა ბატონობს; ე. ი. კანტის აზრით, ცნობიერებაში არის თურმე ისეთი მომენტი – ეს არის გონება, – როდესაც მასში, მისი ბუნებიდან გამომდინარე, შინაგანი წინააღმდეგობა ჩნდება. ეს არ არის ჩვეულებრივი, შემთხვევითი წინააღმდეგობა, რომელსაც გონება მოხსნის, შეიცნობს თუ არა მას. ეს წინააღმდეგობა აუცილებლობის მატარებელია, გონებისათვის არსებითი, დამახასიათებელია. აუცილებელი წინააღმდეგობა კონკრეტულად იმ ანტინომიებში გამოიხატება, რომლებსაც კანტი ტრანსცენდენტალურ დიალექტიკაში არჩევს. აზრი იმის შესახებ, რომ არსებობს აუცილებელი წინააღმდეგობა, უსათუოდ დიალექტიკური აზროვნების მაჩვენებელია; მაგრამ აქაც კანტის ძირითადი შეცდომები აბათილებს მის ამ სწორ აღმოჩენას. ჯერ ერთი: სუბიექტივიზმი აიძულებს კანტს, აღიაროს, რომ წინააღმდეგობა მხოლოდ აზრშია და არა – სინამდვილეში; მეორე: მართალია, კანტი აუცილებელი წინააღმდეგობის ცნებას აღმოაჩენს, მაგრამ გარკვევისას, საბოლოოდ, ისევ ფორმალური ლოგიკის საფუძველს ეყრდნობა. კანტი შემდეგნაირად მსჯელობს: შემეცნება წინააღმდეგობის გარეშე უნდა იყოს. ამიტომ ის, რაც წინააღმდეგობის შემცვლელია, შემეცნების თვალსაზრისით არ არის ჭეშმარიტი; ამ შემთხვევაში ის, საერთოდ, შემეცნების საზღვრებს სცილდება.

კანტის დუალიზმი, სუბიექტური იდეალიზმი, აგნოსტიციზმი, ერთი მხრივ, და განსჯის (Verstand) საფეხურზე გაჩერება, ფორმალური ლოგიკის პრინციპებზე დაყრდნობა, უარყოფითი დიალექტიკა, მეორე მხრივ, – აი, ის ძირითადი საკითხები, რომელთა წინააღმდეგ ილაშქრებს ჰეგელი. გარდა ამისა, კანტის ფილოსოფია ტრანსცენდენტალური ფილოსოფიაა. ამ უკანასკნელის მიზანი შემეცნების აპრიორული პირობების გამორკვევაა. კანტს სურს გამოარკვიოს შემეცნების საზღვრები. ამიტომ მას საგნად შემეცნება აქვს. ამ ძირითადი პრობლემის გადაწყვეტის შედეგი ცნობილია: წმინდა მათემატიკა და მათემატიკური ბუნებისმეტყველება გამართლებულია, ხოლო მეტაფიზიკა, როგორც მეცნიერება, უარყოფილია. ეს დებულებაც ჰეგელისათვის მიუღებელია. ჯერ ერთი: შემეცნების შესწავლა თვითონ შემეცნებაა და ამიტომ უაზროა იმთავითვე კანტის წამოწყება, თითქოს შეიძლებოდეს შემეცნებამდე შემეცნების შესწავლა; მეორე: შეუძლებელია გონების შემოსაზღვრა, ვინაიდან ის თავისი ბუნებით დაუბოლოებელია და ამიტომ ამაოა კანტის ცდები მეტაფიზიკის უარყოფისაკენ მიმართული: მეცნიერება აზრისა და არსის კატეგორიების შესახებ, ე. ი. ლოგიკის მეცნიერება, თვითონ მეტაფიზიკაა.

კანტის ტრანსცენდენტალური იდეალიზმი გარკვეული ფილოსოფიური სისტემაა. ფილოსოფია შეიძლება  არსებობდეს მხოლოდ მეცნიერების, ეს უკანასკნელი კი მხოლოდ სისტემის სახით. ასეთია ჰეგელის ძირითადი მოთხოვნა. კანტის ფილოსოფია არის სისტემა, რომელსაც თვით სისტემობა აკლია. ჩვენს გამოკვლევაში „დიალექტიკის პრობლემა გერმანულ იდეალიზმში“ ეს საკითხი ასე არის დახასიათებული: კანტის მთელ სისტემას სისტემობა აკლია. განსხვავებული ცნებები განსხვავებულად რჩებიან ერთიმეორის მიმართ. შემეცნების სხვადასხვა უნარი, მართალია, გამოდის ბევრ შემთხვევაში ერთი მთლიანი ტრიქოტომური გაყოფის წევრად, მაგრამ ამ უნარების უახლოესი, უფრო ღრმა კავშირი სრულიად არ არის ნაჩვენები. გრძნობიერებისა და განსჯის შემაკავშირებელი წარმოსახვის ტრანსცენდენტალური უნარი მხოლოდ აღწერილი და დახასიათებულია. მაგრამ საკითხი, თუ როგორ უკავშირდება ეს სამი უნარი ერთმანეთს, არ არის გადაწყვეტილი.

ინტუიცია, განსჯა და გონება: აქაც არ არის საბოლოოდ ნაჩვენები მათი კავშირი. კანტი მხოლოდ ჩამოთვლის მათ, აღწერს მათ მნიშვნელობასა და არკვევს დანიშნულებებს. კანტი მათ თითქოს „სულის ტომრიდან“ (ჰეგელის სიტყვებით) სათითაოდ ამოიღებს და მათ შორის მთლიანობას, კავშირს, სისტემას არ ამყარებს. „კანტი მოგვითხრობს ყველა მათგანზე (ინტუიცია, განსჯა, გონება. კ. ბ.) სავსებით ემპირიული წესით და არ გვიჩვენებს, თუ როგორ განვითარდნენ ისინი ცდებისგან“.

ამასთან ერთად, აუცილებლად საჭიროა კანტის ფილოსოფიის იმ ნაწილების ხაზგასმა, რომელთაც გერმანული იდეალიზმი თავის განვითარებაში იყენებს და რომელთაც ჰეგელი იდეალიზმის ფარგლებში საბოლოო ფორმას აძლევს.

რამდენიმე საკითხი უკვე აღნიშნული იყო: 1. სინთეზის ცნება, რომელიც კანტმა ბოლომდე ვერ მოიაზრა, მაგრამ რომელშიც უკვე ნათელი იყო წინააღმდეგობათა ერთიანობის აზრი: სინთეზი აერთებს, ყოველ შემთხვევაში კანტის მიზნის მიხედვით, უნდა აერთებდეს განსხვავებულებს ერთ მთლიანში; 2. ამ პრინციპის კონკრეტული სახეები: საგანი, როგორც ფორმისა და შინაარსის მთლიანობა; შემეცნებისას გრძნობიერებისა და გონების მთლიანობა და სხვ… აზრი ამ მთლიანობის შესახებ უკვე ძირეულია კანტის ფილოსოფიაში. მისი, ასე ვთქვათ განხორციელება, ე. ი. ნამდვილი დიალექტიკური მთლიანობა, ჯერ მიუღწეველია; 3. ფორმალური ლოგიკის გვერდით ახალი ტრანსცენდენტალური ლოგიკის აშენება, – მართალია, ტრანსცენდენტალურ ლოგიკას ჯერ ძალიან ბევრი აკლია, რომ ის დიალექტიკურ ლოგიკად გარდაიქმნას, ხოლო ფორმალურ ლოგიკას კიდევ აქვს დატოვებული არსებითი ფუნქციები და ის ხშირად ტრანსცენდენტალური ლოგიკის სტრუქტურაში ერევა, ისევე, როგორც ეს უკანასკნელი ხშირად ფორმალურ ლოგიკასა და მის პრინციპებს ეყრდნობა, მაგრამ უკვე აღმოჩენილია გარკვეული მნიშვნელობის ფაქტი: ფორმალური ლოგიკა არ არის აზრისა და არსის შინაარსის ლოგიკა. აზრისა და არსის შინაარსის ლოგიკა სხვა პრინციპების შემცვლელია. ფორმალური ლოგიკის პრინციპების პრეტენზია აბსოლუტურ მნიშვნელობაზე მოხსნილია და მისთვის მხოლოდ გარკვეული, შემოფარგლული სფეროა დატოვებული; 4. აღმოჩენილია აუცილებელი წინააღმდეგობის ფაქტი; უფრო კონკრეტულად: აღმოჩენილია, რომ გარკვეულ სფეროში ჩვენი ცნობიერება დიალექტიკური წინააღმდეგობის შემცველია. გონებას შეუძლია ეს წინააღმდეგობა ახსნას, მაგრამ მისი მოხსნა მას არ ძალუძს, ვინაიდან ეს წინააღმდეგობა მის ბუნებას ეკუთვნის და სხვ. და სხვ…

ორი მიგნება, რომლებზეც ჩვენ კიდევ უნდა შევაჩეროთ ყურადღება, ეხება შემეცნების თავისებურ ხასიათსა და ტრიქოტომიის პრინციპს. 1. ტრიქოტომიის პრინციპი კანტის მთელ სისტემას ახასიათებს, – სისტემა სამ ნაწილად არის გაყოფილი და ერთი – თეორიული გონების ფილოსოფია – მეორეს – პრაქტიკული გონების ფილოსოფიას – უპირისპირდება, ხოლო მესამე – მსჯელობის უნარის ფილოსოფია – მათი შერწყმის ცდაა. ცნობიერების უნარების ტრიქოტომური გაყოფა, ტრიქოტომიის პრინციპის ბატონობა კატეგორიათა ცხრილში – ყველაფერი ეს კანტის ფილოსოფიისათვის უთუოდ დამახასიათებელია. მით უმეტეს, რომ კანტი თვითონ გრძნობს ამ ტრიადულ პრინციპში რაღაც მნიშვნელოვანსა და ღირებულს. მართალია, აქ არც კატეგორიათა მოძრაობასა და განვითარებაზეა საუბარი და არც მათ ერთმანეთში გადასვლაზე. 2. უფრო მნიშვნელოვანია შემეცნების თავისებურება, რომელსაც ჩვენ ზემოთ უკვე ნაწილობრივ შევეხეთ. ჩვენ უკვე ვიცით, რომ, კანტის აზრით, ცნობიერება თვითონ აშენებს ბუნებას, როგორც კანონზომიერების შემცვლელ მთლიანობას და ნამდვილი სინამდვილე, „ნივთი თავისთავად“, შემეცნების საზღვრებს გარეთ არის დარჩენილი. სინამდვილე იმ კატეგორიებისა და კანონების საშუალებით შენდება, რომელთა მთლიანობას წარმოადგენს ე. წ. ცნობიერება საზოგადოდ. ბუნებაში კი არ შეიცნობს კანონებს გონება, არამედ თვითონ უკარნახებს ბუნებას კანონებს. გონებას შეუძლია შეიცნოს ბუნებაში ის, რაც მან თვითონ შეიტანა მასში. კანტი აქ სვამს წერტილს. საკმარისია სულ მცირე დაკვირვება, რომ ამ დებულებიდან საინტერესო რამ დავასკვნათ: ასეთი დასკვნები გამოიყვანა გერმანულმა იდეალიზმმა, კერძოდ, ყველაზე ნათლად – ჰეგელმა.

თუ გონებას შეუძლია ბუნებაში მხოლოდ ის შეიცნოს, რასაც თვითონ ის შეიტანს მასში, აქედან ცხადია, რომ გონებას შეუძლია ბუნებაში შეიცნოს საკუთარი კანონზომიერება; ვინაიდან ბუნების კანონზომიერება არა მისი საკუთარი, გონებისგან დამოუკიდებელი კანონზომიერებაა, არამედ მხოლოდ და მხოლოდ გონებისა, ხომ გონებამ ააგო ბუნება თავისი კანონზომიერების მიხედვით. გონება ბუნების კანონზომიერების შემეცნებისას შეიცნობს მხოლოდ თავისთავს და მეტს არაფერს. ამრიგად, შემეცნება თვითშემეცნებაა.

ტრანსცენდენტალური ცნობიერება, ასე ვთქვათ, ადამიანური ცნობიერების შიგნით, სიღრმეში მყოფი, როგორც მისი იგივეობრივი და საყოველთაო კანონზომიერება, არაცნობიერად აშენებს ბუნებას. ემპირიული ცნობიერება შემეცნებისას ამაღლდება ამ თავის შინაგან არსებამდე, ტრანსცენდენტალურ ცნობიერებამდე და შეიცნობს ბუნებას, ანუ თავის იგივეობრივსა და საყოველთაო კანონზომიერებას. კანტს ეს გარკვეულად არ უთქვამს. მით უფრო გარკვეულად თქვეს გერმანული იდეალიზმის წარმომადგენლებმა და მათ შორის  ყველაზე გარკვევით ჰეგელმა, რომ შემეცნება სინამდვილის აგება და თვითშემეცნებაა. ჰეგელის მთელი ფილოსოფია ამ პრობლემის გარკვევას ემსახურება.

3. კანტი და ფიხტე. ფიხტე და ჰეგელი

ვინაიდან კანტისა და ფიხტეს ფილოსოფიური სისტემების დამოკიდებულებაზე ჩვენ სხვაგან შედარებით ვრცლად ვსაუბრობთ, ამიტომ ამ საკითხს მხოლოდ ზოგადად შევეხებით. კანტის თეორიული ფილოსოფიის კრიტიკა, ერთი მხრივ, ხოლო მისი განვითარება, მეორე მხრივ, იაკობის, რაინჰოლდის, მაიმონისა და სხვების მიერ, ცხადია, ტრანსცენდენტალური იდეალიზმის ნაკლთა მთელ რიგს აღმოაჩენდა და ახალ პრობლემებს წამოაყენებდა. იწყება კანტის ფილოსოფიის შესწორება და გადამუშავება იდეალიზმის ხაზით. ყველაზე მნიშვნელოვანი ახალი ფილოსოფიური სისტემა ფიხტემ წამოაყენა. კანტის ფილოსოფიის მოწესრიგება – ასე ესმის ფიხტეს თავისი მიზანი. მართალია, ფიხტე ამტკიცებს, რომ მისი ფილოსოფია იგივე კანტის ფილოსოფიაა, მხოლოდ მოწესრიგებული, რომ ის, თითქოს, კანტს არ ღალატობს და ტრანსცენდენტალური იდეალიზმის თვალსაზრისს ეყრდნობა, მაგრამ ფიხტე თავის „Wissenschaftslehre”-ში კანტიდან ისეთ ნაბიჯს დგამს, რომ მისი ფილოსოფიური სისტემა უკვე საფუძვლიანად განსხვავდება ტრანსცენდენტალური იდეალიზმისაგან.

ის, რაც ჰეგელმა „ფენომენოლოგიის“ წინასიტყვაობაში შელინგის წინააღმდეგ წამოაყენა, ფილოსოფიის, როგორც მეცნიერული სისტემის, შესახებ, უკვე ფიხტეს აზროვნების მიმართებას შეადგენს. ფილოსოფია არის მეცნიერება, ხოლო მეცნიერებას სისტემის სახე უნდა ჰქონდეს. არ არის საკმარისი მეცნიერებისათვის, თუ ის მხოლოდ ზოგად დებულებებს წამოაყენებს. ეს დებულებები სისტემაში უნდა მოექცეს ან, რაც იგივეა, ეს დებულებები ერთმანეთთან უნდა იყვნენ დაკავშირებულნი. დებულებათა მთლიანობა, რომელიც მეცნიერებისათვისაა დამახასიათებელი, მიიღწევა მაშინ, თუ ყველა დებულება ერთ ძირითად დებულებაზე იქნება დამოკიდებული. თუ პირველი ძირითადი დებულება ჭეშმარიტი იქნება, მაშინ ყველა დებულება, მისგან გამომდინარე, ჭეშმარიტი იქნება. ამ ძირითად დებულებაზე აშენდება მთელი ფილოსოფია, როგორც მეცნიერება. პირველი ძირითადი დებულება, რომელიც სხვა ყველა დებულების საფუძველია, თვითონ უსაფუძვლოა იმ აზრით, რომ ის არაფერზე არ არის დაფუძნებული. ის ჭეშმარიტია თავისთავად და მისი ჭეშმარიტება არა ლოგიკურ-დედუქციური გზით არის მიღებული, არამედ ინტელექტუალური ინტუიციის მეოხებით. პირველი დებულებიდან გამომდინარეობს ყველა დანარჩენი დებულება. ეს გამომდინარეობა გრძელდება იქამდე, მანამ იგი შეუძლებელი არ ხდება. ეს კი, ფიხტეს აზრით, იგივე პირველი დებულების მიღწევას უნდა ნიშნავდეს. ამოსავალი წერტილი და შედეგი ერთმანეთს უნდა დაემთხვეს. ამ შემთხვევაში გვაქვს მხოლოდ ფილოსოფია, როგორც სისტემა, მთლიანი, თავისთავში დამრგვალებული და დამთავრებული.

ამრიგად, ფილოსოფიის ამოცანა, როგორც სისტემისა, დასახულია, და ფიხტე ცდილობს, ავად თუ კარგად, ყველა დებულება ერთი გარკვეული დებულებისგან გამოიყვანოს. ამ შემთხვევაში სულის უნარები აღარ იქნებიან თითქოს „სულის ტომრიდან“ ამოღებულნი, არამედ სისტემურად დაკავშირდებიან; კატეგორიები აღარ იქნებიან მხოლოდ ცხრილის სახით ჩამოთვლილნი, არამედ ერთი პრინციპიდან მიღებულნი დედუქციის გზით და ა. შ.

სულ სხვა საკითხია ის, თუ როგორ ასრულებს ფიხტე ამ ამოცანას და ამ მხრივ მის ნაკლს შემდეგ შევეხებით. მეორე საკითხი, რომელსაც ფიხტე აქცევს ყურადღებას, არის კანტის დუალიზმი, „ნივთის თავისთავად“ არსებობის აღიარებით გამოწვეული. ფიხტემ კარგად იცის, რომ შესაძლებელია ფილოსოფიაში არსებობდეს მხოლოდ ორი თანმიმდევარი მიმართულება: იდეალიზმი და მატერიალიზმი. კანტის ტრანსცენდენტალური ფილოსოფია იდეალიზმია. კანტის მიერ „ნივთის თავისთავად“ არსებობის აღიარება მატერიალიზმია. ფიხტე მონიზმის მკაცრი მომხრეა. ფიხტე კანტს, როგორც ვთქვით, იდეალიზმის გეზით გადაამუშავებს. ნათელია აქედან: ფიხტე მთლად ხსნის კანტის „ნივთს თავისთავად“, როგორც უაზროს, თუ ის აზრის გარეშე უნდა არსებობდეს, და ტოვებს მას, როგორც აზრის საგანს – ე. ი. როგორც აზრს – თუ მას რაიმე საზრისი უნდა ჰქონდეს^[8]. კანტის ფილოსოფიის სისტემატიზაცია, ერთი მხრივ, მისი მატერიალისტური ელემენტებისგან განთავისუფლებაა, მეორე მხრივ, ფიხტეს აიძულებს ფილოსოფიის ამოსავალი წერტილი, სუბიექტი, ცნობიერება თავისებურად გაიგოს. ფიხტეს ფილოსოფიის ამოსავალი წერტილიც სუბიექტი ან, როგორც მას ფიხტე უწოდებს, „მე“-ა. მაგრამ ამთავითვე ნათელია, რომ ფიხტეს სუბიექტი კანტის „ცნობიერებისაგან საზოგადოდ“ განსხვავებული უნდა იყოს. კანტის ფილოსოფიაში ცნობიერება დაბოლოებულია. ის განსაზღვრულია „ნივთით თავისთავად“. ის კატეგორიათა, ფორმათა მთლიანობაა. მასალა, შინაარსი მას „ეძლევა“. მას არ შეუძლია შინაარსის შექმნა. ფიხტემ მოხსნა არსებული „ნივთი თავისთავად“. სუბიექტმა თვითონ უნდა შექმნას თავისი სიღრმიდან საგნის როგორც ფორმა, ისე შინაარსი. ამ მხრივ ფიხტეს სუბიექტი არაფრით არ უნდა იყოს განსაზღვრული და დაუბოლოებელი, ანუ აბსოლუტური უნდა იყოს. და თუ ეს ასეა, მაშინ ფიხტეს იდეალიზმმა, თითქოს, ობიექტური, აბსოლუტური იდეალიზმის სახე უნდა მიიღოს. ფიხტეს ამგვარი განზრახვა უთუოდ აქვს, მაგრამ ცნობილია, რომ როგორც ჰეგელი, ისე მარქსიზმის კლასიკოსები ფიხტეს იდეალიზმს სუბიექტურ იდეალიზმად მიიჩნევდნენ. პრობლემა საინტერესოა და ღირს მასზე შეჩერება, მით უმეტეს, რომ აქ გამოირკვევა ფიხტეს იდეალიზმისა და ჰეგელის იდეალიზმის დამოკიდებულება.

ერთი შეხედვით, ფიხტეს ფილოსოფიის ამოსავალი წერტილი სუბიექტი, ანუ „მე“, მარტივზე მარტივია და, ამდენად, მთელი სისტემაც მეტად მარტივ სახეს იღებს. „მე“-ს გარეშე არაფერი არ არსებობს. „მე“ ქმნის საგნის როგორც ფორმას, ისე შინაარსს. მისი ასეთი მოქმედება – სინამდვილის აშენება – იმით აიხსნება, რომ ეს სუბიექტი „მე“ თავის სიღრმეში პრაქტიკულია. მისი პრაქტიკა იმაში გამოიხატება, რომ მან უნდა შექმნას სინამდვილე, როგორც რაღაც საწინააღმდეგო თავისი მოქმედებისათვის, რათა ეს საწინააღმდეგო გადალახოს და ამით თავის თავს განხორციელების საშუალება მისცეს.

ეს, ერთი შეხედვით, მარტივი თვალსაზრისი ისეთ წინააღმდეგობებსა და სიძნელეებს შეიცავს, რომ შეცდომა არ იქნება, თუ ვიტყვით: წინააღმდეგობებით კანტის ფილოსოფიას გადააჭარბებს, ხოლო სიძნელეების მხრივ ჰეგელის ფილოსოფიას არ ჩამოუვარდება. ჩვენ ფიხტეს ფილოსოფიის რამდენიმე მონაკვეთს განვიხილავთ იმისათვის, რომ სუბიექტის პრობლემა მის ფილოსოფიაში გადავწყვიტოთ.

როგორც ზემოთ იყო აღნიშნული, ფიხტე თავისი ფილოსოფიური სისტემის აშენებას აბსოლუტური „მე“-ს ცნებიდან იწყებს. ფიხტე დაწვრილებით აღგვიწერს და გვიხსნის, რომ ეს აბსოლუტური სუბიექტი არის წმინდა მოქმედება, სინამდვილის ყველაფრის მომცველობა. მის გარეშე არაფერი არ არსებობს, ვინაიდან, წინააღმდეგ შემთხვევაში, ის არ იქნებოდა არც აბსოლუტური და არც მთელი სინამდვილე. მისი მოქმედება იმაში გამოიხატება, რომ ის დაადგენს თავის თავს, ე. ი. დაადგენს „მე“-ს, როგორც „მე“-ს. მისი შემდეგი მოქმედება, ფიხტეს სიტყვებით, არის მის მიერ „არა-მე“-ს დადგენა, ე. ი. აბსოლუტური „მე“, ფიხტეს თუ დავუჯერებთ, შექმნის „არა-მე“-ს, საგანს, ობიექტს, მაგრამ ეს საგანი, „არა-მე“, დადგენილია (შექმნილია) „მე“-ს მიერ და, გარდა ამისა, რაც მთავარია, „მე“-ში, ვინაიდან „მე“ არის მთელი სინამდვილე. ამრიგად, შექმნილი ობიექტი „მე“-შია და არა მის გარეშე. „მე“-ში არის ახლა თვითონ „მე“ და მის მიერ დადგენილი „არა-მე“. ერთ მთლიანში, „მე“-ში, ორი განსხვავებული არსებობს – „მე“ და „არა-მე“. მათ შორის ორგვარი დამოკიდებულებაა. „მე“ არის „არა-მე“-თი განსაზღვრული და „არა-მე“ არის „მე“-თი განსაზღვრული. როდესაც „არა-მე“ განსაზღვრავს „მე“-ს, ანუ ობიექტი სუბიექტს, ეს უკანასკნელი შემმეცნებელია, ანუ თეორიულია. თუკი „მე“ განსაზღვრავს „არა-მე“-ს, ანუ სუბიექტი ობიექტს, მაშინ „მე“, სუბიექტი არის მოქმედი.

აბსოლუტური „მე“ არ არის ცნობიერი. ცნობიერება პირველად ჩნდება ობიექტებთან დამოკიდებულებაში. მაშასადამე, „მე“ არის ცნობიერი მაშინ, როდესაც ის ობიექტს უპირისპირდება, როდესაც მას, კერძოდ, ობიექტი განსაზღვრავს. მაშ, „მე“, რომლითაც იწყება ფიხტეს ფილოსოფია – აბსოლუტური „მე“ და „მე“ ობიექტით განსაზღვრული არ არის ერთი და იგივე. საკითხი ახლა ამ ორ „მე“-ს და მათ დამოკიდებულებას ეხება.

ცნობიერი სუბიექტისათვის, შემმეცნებლისათვის, ანუ თეორიული „მე“-სთვის, მოქმედებისა და, კერძოდ, შემეცნებისას სინამდვილე, როგორც მისგან დამოუკიდებლად არსებული, მოცემულია. ეს შემმეცნებელი კი არ ქმნის მას, არამედ მიიჩნევს, როგორც არსებულს, და ასეთად შეიცნობს. მაგრამ ნიშნავს ეს იმას, რომ რეალური სინამდვილე შემმეცნებელი ცნობიერებისაგან მართლაც დამოუკიდებლად არსებობს? სრულიადაც არა: აბსოლუტურმა „მე“-მ, არაცნობიერმა მოქმედებამ შექმნა გარკვეული წარმოდგენები. „არა-მე“ სწორედ ეს წარმოდგენებია და არა ნამდვილად არსებული საგნები, ვინაიდან „არა-მე“ „მე“-შია და „მე“-ზეა დამოკიდებული, და არა მის გარეშე არსებული. შეიძლება იფიქრონ, რომ „არა-მე“, საგანი, აბსოლუტური „მე“-ს შექმნილია და თეორიული „მე“-სთვის ნამდვილად არსებულია, მისგან დამოუკიდებელი. ე. ი. თითქოს აბსოლუტური „მე“, როგორც ღვთაება, ქმნის სამყაროსა და დაბოლოებულ ცნობიერებას – თეორიულ „მე“-ს და ამ უკანასკნელისათვის ღვთაების მიერ შექმნილი ობიექტი ნამდვილად არსებულია, მისგან მართლაც დამოუკიდებელია. ასეთი აზრი შეიძლება მხოლოდ მაშინ წარმოიშვას, თუ ფიხტეს აბსოლუტური სუბიექტი გავიგეთ, როგორც თეორიული „მე“-სგან, შემმეცნებლისაგან, მოწყვეტილი, მისგან დამოუკიდებელი. რას გულისხმობს ფიხტე თეორიული ფილოსოფიის „მე“-ს ცნებაში? ეს არის თეორიული „მე“, „არა-მე“-თი განსაზღვრული სუბიექტი. ფიხტე ყველგან, როდესაც თეორიულ „მე“-ზე მსჯელობს, მის მოქმედებასა და აზრებს ახასიათებს, ამ „მე“-ს ადამიანის სულთან აიგივებს. უფრო სწორედ: თეორიული სუბიექტი შემმეცნებელი ადამიანის ცნობიერებაა, ეს ჩვენ ვართ, ჩვენი ცნობიერება არის. თეორიული „მე“ არის ადამიანის გონება. ამ შემთხვევაში ფიხტე ცნობიერების გაგებაში კანტს თითქმის არ დაშორებია. მისი თეორიული „მე“ იგივე „ცნობიერებაა საზოგადოდ“, რომელიც კანტმა წამოაყენა. და ამიტომ მას ისეთივე ნიშნები და ნაკლი ახასიათებს, როგორც კანტის ტრანსცენდენტალურ ცნობიერებას. ფიხტე ხშირად ამ წმინდა ცნობიერების სიმაღლეზეც ვერ ჩერდება და კერძო ემპირიულ ცნობიერებასთან ათანაბრებს თეორიული სუბიექტის ცნებას.

კიდევ ერთხელ ვუსვამ ხაზს იმ გარემოებას, რომ ეს თეორიული „მე“ არ არის ის, რომელიც „არა-მე“-ს დაადგენს. მას „არა-მე“ ევლინება, როგორც არსებული. „არა-მე“-ს დაადგენს აბსოლუტური „მე“. რა არის ახლა აბსოლუტური „მე“, რომელსაც ჰქონია ობიექტის შექმნის უნარი? იგი არის „მე თავისთავად“. ის არ არის „არა-მე“-თი  განსაზღვრული, თვითონ არის, როგორც ვიცით, მთელი სინამდვილე. თუ მას არ უპირისპირდება „არა-მე“, საგანი, ის მოკლებულია ცნობიერებას, ვინაიდან ჩვენ ესეც ვიცით უკვე, რომ ცნობიერება მხოლოდ საგანთან დაპირისპირებაში ჩნდება: თეორიული „მე“ არის ცნობიერი; აბსოლუტური „მე“ არაცნობიერია. და თუ გავიხსენეთ ახლა, რომ ფიხტეს განსაზღვრით აბსოლუტური მე წმინდა მოქმედებაა, ნათელი გახდება: აბსოლუტური „მე“ არის არაცნობიერი მოქმედება.

და რაც ყველაზე საინტერესოა: აბსოლუტური სუბიექტი კი არ არსებობს ადამიანური ცნობიერებისაგან დამოუკიდებლად, იგი ადამიანის ცნობიერების არსება ყოფილა. ახლა ირკვევა მთელი სურათი: ადამიანის სული თავის ძირითად არსებაში არაცნობიერია. ის აბსოლუტურია, ვინაიდან მას არაფერი არ განსაზღვრავს. ის არის ერთადერთი სინამდვილე. მისი არაცნობიერი ქმედებები აბსოლუტური ქმედებებია. ცნობიერება – თეორიული „მე“ – აბსოლუტურ „მე“-ს ვერასოდეს ვერ შეიცნობს, ვინაიდან ის არაცნობიერი, ყოველთვის ცნობიერების „გარეშეა“; ცნობიერება ვერც მის ქმედებებს მისწვდება. ცნობიერებამ არც იცის ისინი. და რადგან არ იცის, მას ეს ქმედებები თავისაგან დამოუკიდებლად ევლინება; ევლინება როგორც არა მისი, როგორც „არა-მე“, ანუ საგანი, სამყარო.

მოკლედ: თუ თეორიული „მე“, სუბიექტი, კანტის ტრანსცენდენტალური ცნობიერების რიგის ცნებაა, ხშირად ემპირიულ ცნობიერებასთან გათანაბრებული აბსოლუტური „მე“, სუბიექტი, არის მისი შესაბამისი, ადამიანური სულის სიღრმეში არაცნობიერი ქმედებების ერთობლიობა. ორივე შემთხვევაში ფიხტეს „მე“ ადამიანური სუბიექტია, ჰეგელის ტერმინებით, სუბიექტური სუბიექტია. შესაძლებელია ამის საწინააღმდეგოდ წამოგვიყვანონ შემდეგი არგუმენტი: ფიხტეს აბსოლუტური „მე“, ფიხტეს აზრით, ღვთაებაა და, ამდენად, შეუძლებელია ფიხტეს იდეალიზმის სუბიექტურ იდეალიზმად მიჩნევა; ღვთაება ობიექტური სული, ობიექტური ცნობიერებაა და, ამდენად, ფიხტეს იდეალიზმი ობიექტური იდეალიზმი უნდა იყოს. ღვთაების პრობლემა და, საერთოდ, სუბიექტის პრობლემა ფიხტეს ფილოსოფიაში ერთი საინტერესო პრობლემათაგანია გერმანული იდეალიზმის განვითარებაში. მას ცალკე გამოკვლევა სჭირდება. აქ ჩვენ მოკლედ შეგვიძლია ვუპასუხოთ ამგვარ მოსაზრებას. რასაკვირველია, აბსოლუტური სული ფიხტესათვის ღვთაებაა. თუ ჩვენ ფიხტეს ფილოსოფიის განვითარების მეორე პერიოდს ავიღებთ, შესაძლებელია დავეთანხმოთ ზემოთ მოყვანილ არგუმენტს. ამ დროს ფიხტე საკითხს სხვაგვარად წყვეტს და, მაგალითად, 1810 წლის „Wissenschaftslehre“-ში ის უკვე ობიექტური იდეალიზმის თვალსაზრისს ეყრდნობა. მართალია, იქაც არის სუბიექტური იდეალიზმის დიდი ნაკადი, მაგრამ ძირითადად ფიხტე უკვე ობიექტური იდეალიზმისაკენ არის გადახრილი.

რაც შეეხება პირველ პერიოდს, იმას, რასაც ჩვენ აქ ვარჩევთ, უნდა ითქვას, რომ ობიექტური იდეალიზმის შეხედულებები „Wissenschaftslehre“-შიც მოიძებნება. მაგრამ ერთია ცალკეული მონაკვეთები და მეორეა სისტემის ძირითადი ნაკადი. ღვთაების ცნებაც ამ პერიოდში სწორედ სისტემის ძირითად ნაკადშია მოყოლებული და, ამდენად, ფიხტეს სუბიექტური იდეალიზმის სისტემასთან არის შეთანხმებული. საქმის ვითარება ზემოთ თითქმის გარკვეულია. თუ ღვთაება აბსოლუტური სუბიექტია – ეს კი ასეა – ნათელია, რომ ღვთაება ყოფილა არაცნობიერი ქმედებების ერთობლიობა ადამიანის სულში. ღმერთი არ არსებობს ადამიანის სულის გარეშე; ის ადამიანის ცნობიერების „გარეშე“ არსებობს, ვინაიდან იგი აბსოლუტური სუბიექტი და, ამდენად, არაცნობიერია. ეს თავისებური აზრი, რომელსაც ფიხტე იცავს, და რომლის მიხედვით, ღვთაება ადამიანშია მოქცეული, არც ისე შორსაა ათეიზმისგან. თუ გავიხსენებთ ფიხტეს ფილოსოფიის კიდევ ერთ მონაკვეთს, სახელდობრ იმას,  რომ დაბოლოებული სუბიექტი მიისწრაფვის თავის თავში დაუბოლოებლისაკენ, ცდილობს თავის თავში აბსოლუტური სუბიექტი – ე. ი. ღვთაება – განახორციელოს, მაგრამ მას ვერასოდეს ვერ სწვდება, ვერ განახორციელებს და იგი მისთვის განუხორციელებელ მომწესრიგებელ იდეად არის გადაქცეული, გასაგები გახდება ისიც, რომ ფიხტეს თავის დროზე სდევნიდნენ, როგორც ათეისტს. ცნობილი „Atheismusstreit“ ამის კარგი მაგალითია.

ჰეგელი ხშირად ეხება ფიხტეს ფილოსოფიას ლოგიკაში, ენციკლოპედიაში, ფილოსოფიის ისტორიაში, უფრო ადრე ფენომენოლოგიაში და სხვ. საგანგებოდ ორი გამოკვლევაც აქვს, რომლებშიც ფიხტეს ფილოსოფიას არსებითად განიხილავს. პირველი  მისი ცნობილი შრომაა: „Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie in Beziehung auf Reinholds Beiträge zur leichteren Uebersicht des Zustandes der Philosophie bei dem Anfange des neunzehnten Jahrhunderts“; მეორე: „Glauben und Wissen. Die Reflexionsphilosophie der Subjektivität in der Vollständigkeit ihrer Formen als Kantische und Fichtesche Philosophie“.

ამ შრომებში, ისევე როგორც სხვაგან, ჰეგელი, უპირველეს ყოვლისა, ფიხტეს სუბიექტურ იდეალიზმს უსვამს ხაზს და მას აკრიტიკებს. „მე“-ს პრინციპი, საიდანაც მთელი სამყარო უნდა იწარმოოს, ცალმხრივი პრინციპია, აღნიშნავს ჰეგელი. ის თავიდან ბოლომდე („von Haus aus“) სუბიექტურია^[9]. მართალია ფიხტე ამტკიცებს, რომ მისი „მე“ სუბიექტ-ობიექტია, მაგრამ, ნათელია, რომ ეს სუბიექტ-ობიექტი „სუბიექტური სუბიექტ-ობიექტია“. ფიხტეს ფილოსოფიის მიხედვით, „მე“ მთელი სინამდვილეა. ეს ჭეშმარიტების ერთი მხარეა მხოლოდ. ნაჩვენები უნდა იყოს ისიც, რომ მთელი სინამდვილე არის „მე“. ერთი შეხედვით, ეს ორი დებულება თითქოს არ განსხვავდება, მაგრამ, ჰეგელის აზრით, ამაშია მთელი განსხვავება ფიხტესა და შელინგს შორის^[10]. უფრო სწორი იქნებოდა გვეთქვა: ამაში არის ერთი ძირითადი განსხვავებათაგანი ფიხტესა და ჰეგელს შორის. ფიხტე „მე“-დან იწყებს და „მე“-ს დიალექტიკურ განვითარებას აღგვიწერს. „მე“-ს დიალექტიკური განვითარების საფუძველზე, მას სურს, საგანს მიაღწიოს, ე. ი. სუბიექტის განვითარებაში ობიექტი აღმოაჩინოს. ჰეგელი თავის „გონის ფენომენოლოგიაში“, რომელშიც ის ფიხტესავით ცნობიერების ისტორიას აღგვიწერს, ცდილობს საგანთა განვითარების საფუძველზე გონს, სუბიექტს მიაღწიოს, ე. ი. ობიექტის განვითარებისას სუბიექტი აღმოაჩინოს. ამ ობიექტურ გზას უპირისპირებს ჰეგელი ფიხტეს სუბიექტივიზმს.

ამ სუბიექტივიზმით აიხსნება, ჰეგელის აზრით, ის გარემოებაც, რომ ფიხტეს ფილოსოფია აღარ აკმაყოფილებს დღევანდელ აზროვნებას. აზრი მიისწრაფვის ბუნებასთან შერიგებისკენ, ბუნებაში თავისი თავის აღმოჩენისკენ, იმ დროს, როდესაც ფიხტემ სინამდვილის ეს დიდი ნაწილი უყურადღებოდ დატოვა.

მაგრამ იმ სფეროშიც, რომელშიც ფიხტეს „მე“ მოღვაწეობს, ის თავის მიზანს ვერ ასრულებს. წამოყენებული დებულება, რომ „მე“ უდრის „მე“-ს, ცარიელ ფრაზად რჩება. გამოირკვევა, რომ „მე“-ს სურს გახდეს „მე“-ს თანასწორი, მაგრამ ეს მხოლოდ მისი დაუბოლოებელი მისწრაფებაა, რომელსაც ის ვერასოდეს ვერ განახორციელებს.

შესანიშნავად აღგვიწერს ჰეგელი „Glauben und Wissen“-ში ფიხტეს სუბიექტივიზმს. მე ყველაფერია; ამიტომ ყველაფერი ის, რასთანაც „მე“-ს საქმე აქვს, აღმოჩნდება ისევე „მე“. „მე“ წარმოდგენათა წრეში არის ჩამწყვდეული და იქიდან არა აქვს არავითარი გამოსავალი. სინამდვილეში ის ვერ გამოვა, ვინაიდან შეგრძნება მისთვის თავისი თავის შეგრძნებაა; განჭვრეტა მიმართულია მის შეგრძნებაზე, წარმოდგენა განჭვრეტაზე, გონება წარმოდგენაზე და ა. შ.; ცხადია, ამგვარი „მე“-სთვის სინამდვილის კარი სამუდამოდ ჩაკეტილია. ჰეგელი საუცხოოდ დასცინის ფიხტეს, მაგრამ ვერ ატყობს, რომ ეს დაცინვა მის ფილოსოფიასაც ეხება. ჰეგელი ადარებს ფიხტეს ფილოსოფიის ამოცანას – „მე“-დან სინამდვილის დედუქცია – ცარიელი საფულიდან ფულის დედუქციის ამოცანას. ჩვენ ვნახავთ, რომ ვერც ჰეგელი უარყოფს ამ უკანასკნელს, ვინაიდან ეს არის იდეალიზმის ძირითადი ამოცანა; და ვერც ჰეგელი მოგვცემს ცარიელი საფულიდან ფულის დედუქციას.

4. შელინგი და ჰეგელი

შელინგი პირველი დგამს ნაბიჯს „ობიექტურის სამეფოში“ და ამით ცდილობს ფიხტეს სუბიექტივიზმისგან გაათავისუფლოს ფილოსოფია. „ობიექტურს“ ფილოსოფიამ იმთავითვე უნდა გაუწიოს ანგარიში, წინააღმდეგ შემთხვევაში, ფილოსოფია ისეთ მდგომარეობაში ჩავარდება, როგორც ის ზემოთ ჰეგელის სიტყვებით იყო აღნიშნული: მას მოუხდება ცარიელი საფულიდან ფულის დედუქციაზე წვალება. ამის შედეგი ამთავითვე ცხადია. აბსოლუტური არის არა სუბიექტური, არა თავის თავში ჩაკეტილი „მე“, რომელსაც ობიექტურისაკენ გამოსავალი კარი აქვს ჩაკეტილი, არამედ სუბიექტურისა და ობიექტურის ნამდვილი იგივეობა. თუ აბსოლუტური ასეთია, მაშინ მთელი სინამდვილეც, მისი საგნებიც სუბიექტურისა და ობიექტურის იგივეობას უნდა წარმოადგენდნენ. ხოლო თუ ეს ასეა, მაშინ სინამდვილის საგნების სფეროში თითქოს უკვე უნდა მოიხსნას ყოველგვარი განსხვავება სუბიექტურისა და ობიექტურისა. მაგრამ ეს ასე არ არის, ვინაიდან სინამდვილე სუბიექტურისა და ობიექტურის განცალკევებული იგივეობაა. მხოლოდ აბსოლუტი არის სუბიექტურისა და ობიექტურის განუყოფელი იგივეობა. განცალკევებული იგივეობა თავისებური შინაარსის მქონე ცნებაა; იგულისხმება, რომ იგივეობა არსებობს, მაგრამ სუბიექტური და ობიექტური რიცხობრივად განსხვავდება ერთიმეორისაგან: შეიძლება ობიექტურის მეტი ან ნაკლები არსებობდეს ისევე, როგორც სუბიექტურის, ე. ი. აქ არსებობს ობიექტურისა და სუბიექტურის ჭარბობა. იმისდა მიხედვით, თუ რომელი ჭარბობს, არსებობს რეალური და იდეალური რიგი. რეალურ რიგში ობიექტური ჭარბობს, ხოლო იდეალურში – სუბიექტური. ფილოსოფია სწავლობს მთელ სინამდვილეს, მაშასადამე, როგორც რეალურ რიგს – და ეს იქნება ბუნების ფილოსოფია – ისე იდეალურ რიგს, ეს კი ტრანსცენდენტალური იდეალიზმია. ფილოსოფიის ობიექტური გზა სწორედ ისაა, რომ იყოს ნაჩვენები გზა ბუნებიდან „მე“-მდე, ობიექტიდან ცნობიერებამდე. ამის ჩვენება კი შეიძლება მხოლოდ იმის წინადაშვებით, რომ ბუნებაც თავის სიღრმეში სულია, მის არაცნობიერ მდგომარეობაში, მის, ასე ვთქვათ, გამოღვიძების გზაზე. ბუნება თავის არსებაში სულია; მართალია, ის არ არის ჯერ ცნობიერი, მაგრამ ის მიისწრაფვის ამისაკენ. ბუნების ფილოსოფია გვიჩვენებს იმ საფეხურებსა და იმ გზას, რომლითაც ცნობიერება, გონება წარმოიშობა ბუნებიდან. სუბიექტსა და ობიექტს შორის არ არსებობს თვისებრივი განსხვავება, მათ შორის შეიძლება მხოლოდ რიცხობრივი განსხვავება არსებობდეს. „სუბიექტსა და ობიექტს შორის შეუძლებელია არსებობდეს სხვა რაიმე განსხვავება, გარდა რაოდენობრივისა, ვინაიდან თვისობრივი განსხვავება მათ შორის ვერ მოიაზრება“^[11]. ეს არის საწინდარი და წანამძღვარი ბუნების ფილოსოფიის ამოცანის შესრულებისა.

მაგრამ აქ იბადება ერთი ფრიად მნიშვნელოვანი საკითხი, რომელიც შელინგის ფილოსოფიას დანგრევას უქადის. თუ აბსოლუტი სუბიექტისა და ობიექტის განუყოფელი იგივეობაა, ხოლო სინამდვილის კერძო, კონკრეტული საგნები სუბიექტურისა და ობიექტურის განცალკევებულ იგივეობას წარმოადგენენ, როგორ ხდება განუყოფლის განცაკლევება? აბსოლუტური არ იყოფა და არც შეიძლება ასე მოხდეს. აბსოლუტი, სუბიექტურისა და ობიექტურის, აბსოლუტური განუყოფელობაა. ამიტომ განცალკევება აბსოლუტში კი არ ხდება, არამედ აბსოლუტურის გარეშე. განცალკევება კი არის ის პრინციპი, რომლის მეოხებით აბსოლუტური ვითარდება, ყოველ შემთხვევაში ასე უნდა მოხდეს. ამის გარეშე არსებობს მხოლოდ განუყოფელი აბოსლუტი. შელინგი თვითონ ამტკიცებს, რომ სინამდვილის კონკრეტულ-ინდივიდუალური საგანი არსებობს აბსოლუტის, განუყოფელი იგივეობის გარეშე. მაშასადამე, გზა აბსოლუტიდან განცალკევებულ სინამდვილემდე არ არსებობს, ისევე როგორც პირიქით. აბსოლუტი და სინამდვილე მოწყვეტილია ერთი მეორეს, და შელინგის მიერ ქებული თავისი სისტემის მონიზმი არსებითად გაბათილებულია. დუალიზმი, რომელიც შელინგის იგივეობის ფილოსოფიის დამახასიათებელი ნიშანია, ჰეგელისათვის მიუღებელია. ჰეგელი ცდილობს მის გადალახვას. ამიტომ მისთვის, უპირველესად, ისმის პრობლემა აბსოლუტის სწორი გაგებისათვის: შელინგის დუალიზმის საფუძველი არის აბსოლუტის წარმოდგენა, როგორც სუბიექტურისა და ობიექტურის უშუალო, იმთავითვე მოცემული იგივეობა. და იბადება შთაბეჭდილება: თუ აბსოლუტურის ცნება სრულებით გადამუშავდა, შესაძლებელი გახდება ზუსტი მონისტური სისტემის აგება. უკვე იმ ნაშრმში, რომელშიც ჰეგელი ფიხტესა და შელინგის ფილოსოფიას განიხილავს, ის ხედავს აბსოლუტის თავის თავში გაორების აუცილებლობას. ამ აზრს იგი ავითარებს შემდეგ „გონის ფენომენოლოგიაში“, სადაც ჩნდება სუბიექტის ახალი კონკრეტული ცნება, – სუბიექტი არის ის, რასაც აქვს უნარი თავის თავში განსხვავება აღმოაჩინოს, ეს განსხვავება თავისი თავისა თავის თავთან უარყოს, ე. ი. მოხსნას და შეინახოს, ამით თავისი თავი, როგორც მისთვის შინაგანი მიზანი განახორციელოს, იქცეს აბსოლუტურ გონად არა მხოლოდ თავისთავად, არამედ თავისთვისაც და მხოლოდ ამ ხანგრძლივი მუშაობის შემდეგ მიაღწიოს სუბიექტურისა და ობიექტურის იგივეობას. ის, რითაც იწყებს შელინგი, ნამდვილად დასაწყისი კი არ არის, არამედ არსებითად შედეგია. შემეცნების უარყოფას, მის სიცარიელეს გამოხატავს ის აზრი, რომ „აბსოლუტურში ყველაფერი იგივეობრივია“. ეს იმავეს ნიშნავს, რასაც აზრი, რომ „აბსოლუტი ღამეა, სადაც, როგორც ამბობენ, ყველა ძროხა შავია“^[12].

შემდეგ, რაც შეეხება თვითონ ფილოსოფოსობის მეთოდს: ფილოსოფია მეცნიერული სისტემაა და არა გენიალური ინტუიციის შედეგი. მისი მთავარი იარაღი ცნება უნდა იყოს და არა ექსტაზი, სიყვარული, წინასწარმეტყველება.

ამასთან ერთად, არც ჭეშმარიტებაა ისეთი რამ, რასაც „ერთი დარტყმით“ – როგორც პისტოლეტიდან ისვრიან – შესაძლოა მივაღწიოთ. ჭეშმარიტება არ არის „მოჭრილი ფული“, რომელსაც ერთხელ მოჭრიან და მერე ყველგან აქვს გასავალი. ჭეშმარიტება მთლიანობაა და, ამავე დროს, მიმდინარეობა, ე. ი. ეს მთლიანობა განვითარებაშია მხოლოდ გასაგები. წამოყენება დებულებისა: ჭეშმარიტება არის აბსოლუტი, ხოლო აბსოლუტი არის ღმერთი – უაზროა, ზოგადი გამოთქმაა. მათ, ამ დებულებებს, განვითარება და განხორციელება აკლია.

„გონის ფენომენოლოგიის“ დასაწყისი – წინასიტყვაობა და შესავალი – შელინგისა და ჰეგელის ფილოსოფიურ სისტემებს შორის გამყოფ ხაზს ავლებს. ფილოსოფია, როგორც მეცნიერება, სისტემა, ნივთიერება, როგორც არსებითად სუბიექტი, აბსოლუტი, ჭეშმარიტება, როგორც განვითარება, ზუსტად მონიზმი – აი, ჰეგელის განზრახვა, რომლის შესრულებასაც აპირებს და რომლითაც იგი შელინგის ფილოსოფიისაგან ითიშება.

[1] Th. Haering, “Hegel, sein Wollen und sein Werk.” მოყვანილი ადგილი აღებულია Kantstudien. 1931. Bd. XXXVI. H. 3-4. გვ. 336.

[2] Glockner. Hegel: I Bd. Die Voraussetzungen d. Hegelschen Philosophie. “Kantstudien”. 1931. Bd. XXXVI. H. 3-4. გვ. 340.

[3] ეს საკითხი ჩემ მიერ იყო გარკვეული შრომაში „დიალექტიკის პრობლემა გერმანულ იდეალიზმში“ ნაწ. I. კანტიდან ჰეგელამდე“. ამ შრომამ ზოგიერთ მკითხველში ბევრი გაუგებრობა გამოიწვია. აუარებელი მასალა სულ რაღაც ორას გვერდზე იყო დალაგებული და ამიტომ ბევრთათვის ეს წიგნი ცოტა ძნელი აღმოჩნდა. ამიტომ ჰქონდა ალბათ ადგილი გაუგებრობათა მთელ რიგს. რით უნდა აიხსნას მაგ. ასეთი ბრალდებები: 1. თითქოს ჩემ შრომაში კანტის ფილოსოფია ხასიათდება როგორც არა დუალისტური. ჩემი შრომის მთავარი მიზანია დაამტკიცოს, რომ დუალიზმი ახასიათებს მთელს გერმანულ იდეალიზმს, ჰეგელსაც, არა თუ მხოლოდ კანტს, რომლის დუალიზმში ეჭვი არავის ეპარება. 2. თითქოს მე კანტის ცნება სუბიექტის შესახებ აბსოლუტური სუბიექტის, ღვთაების ცნებად გადავაქციე, ხოლო ჰეგელის სუბიექტის ცნების ქვეშ ემპირიული ადამიანი მქონდეს წარმოდგენილი (!!!). იშვიათად თუ გამოუთქვამს ვისმე ასეთი უცნაური აზრი ფილოსოფიაში. 3. ჰეგელის აზრი იმის შესახებ, რომ სუბსტანცია სუბიექტია, ხოლო სუბიექტი არსებითად ღვთაება – ეს ანბანური ჭეშმარიტება – ჰეგელის თეოლოგიურ ინტერპრეტაციად მიიჩნიეს და სხვ. და სხვ., გაუგებრობის თავიდან ასაცილებლად აქ მე ვეცდები მარტივად, ზოგიერთ ელემენტარულ საკითხს შევეხო. დაწვრილებითი ანალიზისათვის მკითხველმა მიმართოს ისევ ზემოთ დასახელებულ შრომას.

[4] სწორედ ეს მომენტის ჩვენ შრომაში „დიალექტიკის პრობლემა და სხვ.“ დაწვრილებით განხილული. ეს მომენტი გვაინტერესებდა იქ, რამდენადაც ამ მომენტს ეყრდნობა ფიხტე კანტის ფილოსოფიის შემდგომი განვითარებისა და გარდაქმნის პროცესში.

[5] Kant. “Kritik. d. r. Vernunft”. მეორე გამოც. გვ. 32… „ეს არის თვითცნობიერება, რომელიც ჰქმნის წარმოდგენას „მე ვაზროვნებ“ (Ich denke), რომელსაც უნდა ჰქონდეს შესაძლებლობა თანსდევდეს ყველა დანარჩენ წარმოდგენას და იყოს ყველა ცნობიერებაში იგივეობრივი…“ (ხაზი ჩვ. კ. ბ.).

[6] Ленинск. сб. IX, გვ. 179.

[7] B. Croce, Lebendiges und Totes in Hegels Philosophie, გვ. 38.

[8] ჩვენი მიზნებისათვის ზემონათქვამი აქ სრულიად საკმარისია. ვისაც ამ საკითხის დაწვრილებითი გარჩევა აინტერესებს, ნახავს ჩემს გამოკვლევაში „დიალექტიკის პრობლ. გერმ. იდეალ“. გვ. 76-80, 88-93, 96-140.

[9] Hegel, Geschichte d. Phil, Bd. III, გვ. 613-614.

[10] Hegel, Werke, I. გვ. 164.

[11] Hegel, Gesch. d. Phil, III.

[12] Hegel, Phän., გვ. 14.